Considerando las “Especies Invasoras”


Lissette Olivares
1

 

En todas partes, en todas las esquinas del mundo, existen mujeres que aunque se enfrentan al rechazo, trabajan hacia el desaprendizaje del lenguaje institucional, mientras se mantienen alertas a las agujas de su compás corporal.” Trinh Minh Ha2

9 de octubre del 2032, alrededor de las 4:30pm, una estación de nave en Berlin.

Cinco agentes Interzona nos rodean. Viajo con mi pareja, ambos estamos sin boletos y sin papeles, aquellos documentos que tal como en la época antigua comprueban nuestra pertenencia a un territorio regido por bordes y capital. Viajar sin boleto y sin papeles está estrictamente prohibido. Se han acercado, seguramente por nuestro olor. Escogen a estos agentes por su aguda percepción olfativo, están entrenados a oler nuestra diferencia. La única ventaja que tenemos es que ellos no nos entienden. Mi pareja me mira y nos traspasamos la misma idea.

Corremos.

Un agente nos sigue. Dirige su aparato hacia nosotros. Puedo palpar el placer que siente por la caza, ha sido inoculado contra la empatía para este trabajo. Una prótesis serpentina salta desde la cremallera de su uniforme añil, enroscándose en el cuello de mi compañero.

Ayúdanos! Ayúdanos!” grito desesperadamente, suplicándole a los testigos.

Escuchan y observan la escena pero no hacen ninguna intervención. Eso también está estrictamente prohibido.

Abro mi device, lo enfoco sobre la escena del ataque, es posible que pueda archivar algún rastro del abuso.

Los cuatro agentes me han alcanzado. Tratan de quitarme el aparto. Forcejeamos. Me lanzan un chorro de líquido amarillo que al tocar la superficie de mi piel me transmite electricidad a través de los poros. Me revuelco en el piso, espasmos musculares incontrolables.

Aun están ahorcando a mi pareja. Aunque su color ha cambiado a un tono violeta, me mira y nos traspasamos afecto. Los agentes captan la mirada y nos separan. Borran la evidencia. Aun estoy inmovilizada cuando siento el cuerpo que cae al piso. “Estaba registrando” le informa el cazador a los uniformados que han llegado. Salta algo/alguien de la nave. No tiene uniforme, es un nativo, un vigilante. Los agentes hacen la vista gorda mientras él me implanta una palabra forzosamente.

 

hedionda

Su aliento de odio está pegado a mi piel, pegajoso cómo chicle. La palabra extiende su violencia lentamente, el comienza a sentirse primero en el nervio de mi ojo izquierdo, el párpado late cómo mi corazón, rápido, ansioso. Mi cuerpo entiende que estoy infectada.

La narrativa que abre este ensayo está basada en varios ataque raciales que tuve durante una residencia de un mes y medio en Alemania el 2012. La culminación ocurrió a mediados de octubre, en un sector ‘seguro’ del centro de Berlín donde fui atacada por un vigilante, que me tiró mace a los ojos, una ofensa seria de acuerdo con la ley alemana. Ciega, grité por ayuda, pero lo único que recibí fue la dura sospecha de la ley, que trataba de encontrar una razón por la cual culparme de mi ataque, mientras también amenazaba a mi pareja con internación. Aunque la policía me aseguró que habían registrado a mi asaltante, nunca más aparecieron pistas de éste en el record oficial. En el período de una semana habían logrado modificar completamente los sucesos de ese día. Cómo el control de información autoritario imaginado por George Orwell en 1984, me sentí en una pesadilla de ciencia ficción, donde cualquier cosa es posible, especialmente lo peor.

Este texto trata de volver al sonido que emití ese día, el aullido que emergió, que tenía cristalizado en sus decibeles, indignación, dolor, y también odio, que pude acumular diariamente, tras sentirme el objeto de repulsión frente muchos miembros de esa/esta sociedad. Tratar de escribir desde la violencia epistemológica se siente imposible.

¿Como lograr comunicar algo que se traduce solamente en la piel?

El comenzar a teorizar a partir de una experiencia física desde mi propio cuerpo, para lograr entender su relación con el cuerpo social, es una táctica que heredo desde las epistemologías fenomenológicas, feministas, queer, y trans. Lo personal es político. Sabiduría situada, lo llamaría Donna Haraway, ella lo teoriza como el rechazo a la tal llamada mirada objetiva, cultivada en la historia del pensamiento moderno racional, que corona el ente científico apoteósico, construido en la imagen de dios (patriarcal), que construye su mirada siempre desde arriba, sin cuerpo – porque si no lo podemos ver, como lo podemos criticar…3

¿Pero cuales son los cuerpos y los lenguajes que pueden anudar estos discursos tan complejos?

Beatriz Preciado le pregunta a sus lectores cómo es posible escribir una historia reciente feminista, queer y trans, dado la violencia epistémica, “la carencia de archivos, la precariedad de traducción, así como la falta de recursos institucionales[…]” y propone que nuestras historias, las del pasado, presente, y del futuro, no pueden ser escritas con una narrativa tradicional.4 Preciado postula que la tarea de leer o escribir éstas historias se traduce mejor como un cybermanga policiaco, compuesto de interferencias entre lenguaje e imagen, una navegación que atraviesa silencios, donde abundan puntos de fuga, trazos y figuras parciales.5 Al cuestionar el mismo lenguaje y nuestra forma de narrar ésta sabiduría fragmentada Preciado, junto con Trinh Minh Ha (quien en la cita de arriba está inspirada por Audre Lorde) nos recuerda que las herramientas del opresor jamás funcionarán para quitarle su poder. Preciado, como Minh Ha, nos empuja a buscar pistas mientras nos inventamos en la búsqueda, y afirma, “ se trata de un tipo de política ficción en la que no se pueden seguir las huellas sin inventarlas.” Siguiendo el compás de mi cuerpo, y en la búsqueda de un relato que se resiste al lenguaje institucional, y que además inventa sus propias huellas, presento esta colección breve de cuentos (casi) autoetnográficos.6

Quiero invitarl@s a acompañarme a vociferar un llamado, un aullido, donde la agresión, el placer, y el sufrimiento compartido entre especies son explorados a través de íntimas reflexiones para considerar los nudos entre los discursos de género, racialidad, y especie, y de un término, “especie invasora” que guiará esta escenografía naturalcultural.7

 

Metamorfoseando el discurso de la Especie Invasora

documenta(13). Una sala grande, paredes blancas, como la mayoría de las instituciones, un escenario neutro. Tal vez doscientas personas sentadas enfrente de un panel interdisciplinario de artistas, teóricos, y activistas que presentan sobre políticas de conservación y agencia ecológica. La temática se enfoca sobre prácticas activistas y artísticas que luchan por mejorar nuestro entorno. En la discusión todos están preocupados por la devastación tecnoindustrial agricultural, por los monocultivos que amenazan la diversidad biológica con sus masivas extinciones de especies nativas en diversos ecosistemas alrededor del mundo. Estos seres intrusos generan cambios drásticos y generalmente son esparcidos a sus nuevos hogares cuando los humanos, especialmente los que protagonizan las historias de la colonización, introducen especies provenientes de otros territorios, por estética, por ganancia económica, y a veces por accidente, a un nuevo territorio geográfico.

Un crítico cultural que advoca por las permaculturas, un sistema de agricultura que emula los ecosistemas nativos, introduce un neologismo usado para interpelar estos seres dañinos, se refiere a ellos como “especies invasoras.”

Su boca está demasiado cerca al micrófono y las palabras salen con fuerza, un escupo auditivo que me salpica los oídos, invadiendo mi topografía corporal. Algo en esas palabras conjuntas con su performatividad me han causado ansiedad, me han traído cicatrizmemorias. Aunque estoy interesada en la discusión, y de acuerdo con la preocupación expresada por los voceros, hay algo que me incomoda. Mi piel de gallina me advierte que este es un término que implica algo más. Levanto la mano para expresar mi inquietud, me pasan el micrófono y trato de explicar que tal vez deberíamos cuidarnos cuando usamos ese término “invasor.”

Me trato de explicar frente él y la audiencia, titubeo con emoción:

soy latina, crecí en estados unidos, estoy acostumbrada a que los inmigrantes se les refiere de la misma forma, con esa misma racionalidad, no puedo evitar recordar todas las veces que he escuchado ese discurso del invasor, del alienígena intruso, no puedo negar la historia que me cuenta mi cuerpo,” enfatizo.

Propongo “no-nativo” cómo alternativa. Es un término que Hugh Raffles utiliza para referirse a éstas especies intrusas.8 Raffles toma su propia experiencia como un inmigrante recién naturalizado en estados unidos para tratar de cambiar el marco de la conversación de estas especies denotadas invasoras, que él busca entender a través del lente de migración. Para él es imposible desasociar el discurso inflamatorio de la inmigración en estados unidos con la forma en que se están entendiendo estas creaturas, y argumenta:

El sentimiento anti-inmigrante que rastrea el país, desde las leyes draconianas de Arizona hasta las milicias armadas en el borde Mexicano, ha tomado muchos Americanos por sorpresa. Pero no debería – el nativismo corre profundo en los estados unidos. Simplemente pregúntale a nuestros animales y plantas no nativos: ellos también son comúnmente marcados cómo alienígenas, aunque ellos también están proveyendo significantes beneficios a su nuevo hogar.” 9

La crítica de Raffles es dirigida contra lo que el llama un ‘movimiento de especies nativas” en el cual participan medioambientalistas, conservadores, y jardineros, los que el compara con grupos de nativismo nacionalista (cómo los Minutemen y el Tea Party) ya que ambos comparten el mismo miedo de una invasión alienígena.10

Al criticar el nativismo que corre profundo en estados unidos, Raffles también nos activa una profunda memoria histórica en compañía de críticos como Donna Haraway, quien nos ayuda a entender como el discurso racial de estados unidos se formó entre los finales del siglo 19 y principios del siglo 20, en un conjunto donde la raza se entendió en relación a sexo, entre medio de preocupaciones que incluían higiene, decadencia, salud, y eficiencia orgánica.11 Haraway nos lleva por un paseo histórico que atraviesa el cronotopo del Museo de Historia Natural de Nueva York en 1921, desde su sala de exhibición donde animales disecados cuentan narrativas coloniales, burguesas y patriarcales, hasta las salas de conferencia de la misma institución donde se organizó el Segundo Congreso Internacional de Eugenesia. Como lo describe Haraway, exhibición, conservación y eugenesia trabajaron en conjunto para crear un nuevo discurso racial. Ese discurso racial, que se vio reflejado en las múltiples salas del Museo de Historia Natural, también tuvo impacto en la política nacional. El Comité de Inmigración del Congreso de Eugenesia publicó “Eugenesia en la Familia, Raza, y el Estado,” lo que fue parte de una plataforma para crear cuotas raciales, y que en 1924 se vio implicado en el Acto de Orígenes Nacionales “donde se restringió inmigración a través de una lógica que ligaba raza y nación.”12 La detallada investigación del nacimiento del discurso racial en relación al discurso nacional que ofrece Haraway hace hasta más clara las históricas correlaciones entre estos.

La discusión continúa, una artista de Brazil contempla el cambio de término seriamente, pero otros ponen resistencia a mi proposición, en particular un artista gringo que trabaja con ideas de naturaleza, quien reclama: “eso es absurdo! lo que hacen esas especies es terminar con la biodiversidad” reitera, “sí son especies invasoras” afirma con seguridad.

Algo hubo ese día, tal vez en el conjunto del escenario institucional y esa masculinidad confiada, la certidumbre de sabiduría y esa mirada altanera, que logró que en ese momento, frente esa audiencia, me convertí en cucaracha.

Mi contacto repentino con el piso frío sin la mediación de calcetines y zapatos me introdujo a mis doce patas, cuyos pelos sensoriales rápidamente me alertaron del horror que sentía la audiencia al ver mi transformación. La blancura de la sala, que hace unos momentos me había molestado sólo por su estética Ikea, ahora estaba quemando mi nueva visión panorámica. Lo que comenzó como susto se había convertido rápidamente en una rabiosa convicción:

MÁTALO! MÁTALO!” Gritó un joven ruso rubio, que la noche anterior me había tratado de impresionar con su masculinidad (pseudo) intelectual.

MÁTALO! MÁTALO!,” repitieron en mímesis, muchos más.

Me escurrí hacia la pared, donde la sombra de una mesa redonda me permitió escanear el espacio y buscar mi ruta de escape. Tenía que actuar rápido, ya se habían levantado algunas personas en la audiencia, zapato hipster en mano, amenazándome con la suela. Solté feromonas sin premeditación, dejando un mal olor que afortunadamente funcionó para hacer una barrera contra el motín. Instintivamente se abrieron mis alas y volé, disfrutando del aire fresco arriba solté excremento, esta vez, a propósito. Con más ansias que miedo el artista gringo me miró, y con mis múltiples lentes oculares pude ver claramente sus ganas de embotellarme y agregarme a su gabinete de curiosidad.

Con urgencia dirigí mi cuerpo hacia la salida. Llegué a la puerta y alcancé pasar por el umbral cuando sentí algo enterrarse en mi exoesqueleto, alguien me había lanzado algo con olor a manzana – una botella de jugo dOCUMENTA!

Aunque el dolor me quiso hundir desde ese cielo rosáceo de atardecer en Kassel, seguí de largo, volando hasta la casa, con la esperanza de que lo peor ya había pasado.

Límites discursivos en las ‘especies invasoras’

Muchos biólogos definen la introducción de especies establecidas no indígenas como contaminación biológica, componentes en cambios globales medio ambientales- tal vez hasta más significante que el calentamiento global, causas de la Macdonalización del biósfera o de un McEcosistema global.”13

Francesca Gherardi y Claudia Angiolini

 

En este momento, se estima que 100-10000 especies por año han sido introducidos a países no-nativos por los humanos. De acuerdo con la ‘regla de diez’, una especie introducida en diez aparece en un espacio nativo, uno de estos diez después se logra establecer, y uno en diez de especies no indígenas establecidas se convierte en un “invasor”.14Francesca Gherardi y Claudia Angiolini definen una especie invasora cómo aquella que tiene efectos dramáticos sobre las nativas poblaciones, especies, comunidades, y ecosistemas; son invasoras porque amenazan la biodiversidad nativa. A menudo también son denotados invasoras porque provocan gastos económicos substanciales. Se palpa una incomodidad en todas estas publicaciones, ya que existen tantos contextos y valores distintos para determinar cuales especies serán incluidos en ésta categoría por lo cual el consejo nacional de especies invasoras agrega,

una especie invasora hace, o es probable que cause, daño económico o medio ambiental a la salud de humanos, animales, o plantas[…]Determinar si una especie debería ser considerada una especie invasora depende más que nada sobre valores humanos. Al tratar de manejar estas especies estamos afirmando nuestros valores económicos y medio ambientales. Aquellas especies no nativas que son determinadas a causar daño medio ambiental o económico o daño a salud humana pueden ser considerados invasores, aunque tengan efectos beneficiosos. La sociedad lucha con determinar el curso de acción en estos casos, pero una sociedad democráticamente esa lucha es esencial.”15

La mayoría de literatura publicada sobre especies invasoras tiene un lente enfocado para agencias institucionales o gubernamentales (específicamente UNESCO) que están siendo llamados a intervenir en esta problemática. Tratan de establecer un análisis que recompila diversas metodologías y efectos de procesos de mediación, describiendo los contextos y las razones por la falla y el éxito en su control y erradicación. En general los investigadores advierten que el control y la erradicación de éstas especies es difícil, y a veces imposible. Enumeran diversos métodos de control y erradicación y aciertan que se necesita tanto recursos cómo disciplina, organización, y colaboración para divisar un plan de acción. Admiten también que la mayoría de los fondos usados para estos programas son más enfocados sobre la erradicación que la investigación, y insisten que se necesita más inversión en entender los diversos ecosistemas en que se planifica intervención.16 También afirman que todas las iniciativas de control y erradicación en el control de especies invasoras deben ser tomadas como experimentos, a menudo con efectos imprevistos, por lo cual advierten: 17

Aunque se ha buscado solucionar problemas locales, las introducciones intencionales pueden llevar al efecto Frankenstein, eso es, atentados de mejorar la naturaleza pueden terminar siendo un monstruo. “18

La rama de “biología de invasión” se preocupa por los “cambios gigantes en el balance natural de poblaciones mundiales.”19 Estos biólogos argumentan que debido a estas introducciones de especies no indígenas pueden haber cambios irreversibles a la biota de la tierra en un periodo corto.20 Como enfatizan las autoras Gherardi y Angiolini, la ramificación de estos cambios pueden llegar a ser más significante que el calentamiento global, causando una “Macdonalidazación del biósfera” o un “McEcosistema global.”

Curiosamente, aún con esta alusión al daño causado por la estandarización de la industria de comida en los procesos de globalización, y en particular a la empresa multinacional McDonald’s, que depende de la agricultura tecnoindustrial, y que usa vegetales provenientes de semillas genéticamente modificadas en su comercio, el enfoque en el artículo no es sobre la amenaza de los monocultivos, ni indaga tampoco acerca de los efectos ecológicos causados por las siembras con modificaciones genéticas, las cuales tampoco son denominadas especies invasoras en esta literatura.

Vandana Shiva, la fundadora del colectivo Navdanya, y co-escritora del Manifiesto del Futuro de las Semillas, busca ejercer resistencia contra los conglomerados neoliberales que son los protagonistas de la biopiratería contemporánea. Ella explica cómo las multinacionales como Coca Cola, McDonald’s y Monsanto participan en la erosión de biodiversidad, y como están ligado a la explotación de diversos cuerpos, incluyendo granjeros, mujeres, y semillas:

La globalización corporativa ha desatado una guerra contra los granjeros, contra las mujeres, contra otras especies y contra otras culturas. Mientras el proyecto de globalización corporativa es basado en un monocultivo global- una monocultivo cultural moldeado por McDonalds, Monsanto, y Coca Cola […]”21

De forma complementaria, El Manifiesto del Futuro de Semillas explica los efectos creados por estos monocultivos corporativos:

 

Hoy la diversidad y el futuro está bajo amenaza. De 80,000 plantas comestibles usadas para la comida, sólo 150 están siendo cultivada, y sólo ocho tiene comercio global. Esto implica la irreversible desaparición de diversidad de semilla y siembra.”22

Shiva fue una de las invitadas especiales en la conferencia de clausura de dOCUMENTA(13) y durante su charla ella explicó porqué sentía que las semillas genéticamente modificadas deberían ser consideradas como especies invasoras, confirmando que los efectos de estas modificaciones se filtran hasta la raíz misma de la vida, en la semilla.23 Valdría la pena recordar que en el Manifiesto del Futuro de las Semillas Shiva y sus colegas cierran con la siguiente proclamación: “el futuro de la semilla lleva adentro el futuro de la humanidad.” Lo que nos llevaría a entender que relacionalmente una semilla GMO es tanto “dañina” como “invasora” cuando se considera como amenaza a la biodiversidad de la cual dependen los seres humanos en el planeta tierra. La intervención de Shiva es muy interesante porque al contrario del enfoque común en esta literatura Shiva busca establecer los monocultivos y su ideología capitalista agroindustrial como especies invasoras, pero, tengo una duda:

¿porqué denotar las semillas modificadas las invasoras, y no sus creadores corporativos?

Es muy probable que la intención de Shiva es considerar la semilla modificada cómo la prótesis de estos monopolios multinacionales, entendiendo que estos son entes relacionales que funcionan en conjunto, pero tal vez sería útil considerar la diferencia entre esos dos entes: entre la semilla modificada, y su creador Monsanto (y sus colegas de laboratorio y comercio, McDonald’s, Starbucks, Coca Cola, etc.)

¿Qué Culpa Tiene el Tomate© GMO? Frankenstein, la época Antropócena, y sabidurías monstruosas del “humano”

En su artículo reciente, “Seamos francos con nuestro Frankenclima” Eva Hayward explora el apodo “Frankentormenta” y su afiliada “monstruosidad freak sin precedente” que la prensa asociada (AP) usó para denominar y describir el huracán Sandy de Nueva York. Cómo explica Hayward,

A veces nos olvidamos que Frankenstein fue el nombre del científico – el creador del monstruo- y no del monstruo en sí. Para Shelley, el monstruo real era Victor Frankenstein, su deseo de violar los muertos a través de la reanimación. ¿¿Me pregunto si Sandy es nuestra propia creación monstruosa?? Tal vez por eso el apodo “Frankentormeta” llegó a ser viral – un neologismo que nos dice más de su creador que de su intención.”24

Para Hayward, la tormenta de Sandy y su acompañante devastación no son monstruos de Frankenstein, más bien son los efectos tangibles de una “tormenta Koch.” La investigación de Hayward revela cómo los hermanos billonarios David y Charles Koch, dueños de una de las empresas privadas más poderosas de petróleo, han logrado sembrar la negación del cambio climático a través de una inversión de más de cien millones de dólares para suprimir la investigación científica del cambio climático global. Hayward cita un artículo publicado en el 2007 a través de la revista Complejidad Ecológica, cuya investigación fue apoyada en parte por la fundación de caridad Charles G. Koch, y donde se teoriza que la declinación en el hielo de mar es menor que lo que proclama la literatura científica, por lo tanto, los autores aminoran el cambio climático y la idea de que ésta amenaza las poblaciones de osos polares.25

Para Hayward, la colusión entre la acumulación capitalista y la negación del impacto humano en el cambio medio ambiental están íntimamente ligados. Hayward cierra con la siguiente pregunta y comentario, que se lo extiendo a esta discusión:

Tal vez hay una lección en el Frankenstein de Shelly. Mientras es descrito como un ‘insecto vil” y “loco odiado,” el lector siente empatía con la miseria del monstruo. Mas que negarle a la creatura la humanidad, nosotros lo terminamos entendiendo como netamente humano. De la misma forma, no será que la miseria del planeta- que podemos ver en la destrucción hecha por Sandy- sea nuestra propia miseria?

Siguiendo a Hayward, y sus preocupaciones, la acompaño en tratar de extender un cambio de marco discursivo.

¿No será que denominar a las especies invasoras cómo entes monstruosos nos hace más vulnerables a olvidar nuestro propio rol y responsabilidad en su expansión y efecto?

Las características que unen a Victor Frankenstein y los Hermanos Koch se convergen en la forma en que ellos construyen y ejercen la sabiduría, lo que se puede denominar como “colonialidades de sabiduría,” que son epistemologías modernas que establecen jerarquías donde el ser humano, especialmente el hombre europeo de clase alta y piel blanca (copiado en la imagen de Dios) ejerce dominio sobre la naturaleza y el cuerpo (dominios irracionales), y tiene el poder de subordinar, extraer beneficio de, y/o (y después) exterminar, los cuerpos ‘animales’, de color, de mujer, de locos, vagabundos, pobres, freaks, etc…todos los seres que están en el último escalón de la Gran Cadena de Ser, que es un buen mapa visual para esta sabiduría.26

Entender como replicamos o participamos en las colonialidades de poder y las colonialidades de naturaleza no será fácil. Mirar estos “monstruos”, el de Frankenstein, la tormenta Sandy, y el tomate GMO, promete una reflexión horrorosa que nos mostrará nuestra propia sabiduría colonial racional antropocéntrica, donde se abre un vortex de violencia y terror para múltiples especies y ecosistemas en los borderlands del Antropócena. Pero tal vez reconocernos en esa reflexión nos dará la oportunidad de activar una difracción, de modificar esa mentecuerpo que vemos y vivimos.

Shiva y sus colegas ven en la semilla el futuro de la humanidad; pero una visión SF tal vez nos ayude a entender la humanidad y su raíz de racionalidad antropocéntrica excepcional como la limitación a nuestro futuro. Descolonizar esa sabiduría es tal vez nuestra mejor oportunidad para intervenir en el pasadopresentefuturo.27

Descolonización y Coevolución: Sin Kabeza y los Kiltr@s de Chile

 

 

Still del Video Kiltr@

Hemos estado trabajando y viviendo juntos, o como dice Donna Haraway, haciéndonos con el otro, por los últimos diez años.28 Lo nuestro es un esfuerzo para trabajar desde nuestras diferencias, de colaborar a través de nuestros distintos talentos y privilegios, y juntos hemos creado una plataforma transmediática que llamamos Sin Kabeza Producciones. Hemos aprendido que trabajamos mejor como equipo, que nuestro trabajo se enriquece con la colaboración- no tan solo entre nosotros, sino también con los afectos y talentos de campos diversos. Decir que trabajamos sin cabeza implica que nuestra meta es establecer un cuestionamiento crítico desde donde podemos resistirnos contra las jerarquías impuestas por dominantes colonialidades de poder, hasta aquellas que nosotros mismos debemos des-aprender. Sin Kabeza busca seriamente considerar la sabiduría situada, las performatividades de otras especies, las colonialidades de la naturaleza, y la esperanza biocultural.

Nuestra plataforma busca descolonizar la racionalidad antropocéntrica, la idea de que el humano es excepcional, que es el ser más importante. Usando diversas tecnologías, desde la performance a la poesía, entretejido con la cultura visual, video digital, modificación corporal, y arquitectura, mediatizamos nuestra crítica a la racionalidad humanista, y sus afiliadas colonialidades de sabiduría heredados desde la modernidad, que limitan nuestra capacidad de responder a la ecología política y sus acompañantes preocupaciones éticas en nuestra vida contemporánea.

Como creadores especulativos Sin Kabeza propone ideasconcuerpos que alientan fusiones y correlaciones desde los borderlands - territorios a los cuales se le han inventado bordes. Transmedia no está limitado por los circuitos académicos, emerge como una contra metodología para cruzar bordes epistemológicos, en un juego de hacer sabiduría colectivamente, que empuja cruzar barreras en pensamiento (siempre desde un cuerpo), investigación, y práctica. Hacer sabiduría en los borderlands puede ser peligroso pero también puede dar esperanza, porque como nos recuerda Gloria Anzaldúa, estos son espacios de abuso sexual y económico, de heridas de género y racialidad, pero también son sitios donde los cruces ilegítimos entre cultura y cromosomas pueden llevar a inesperadas síntesis y promesas híbridas.29

Nuestra investigación más reciente explora la transmedia como una plataforma a través de la cual el afecto de encuentros entre múltiples especies pueden surgir a través de aproximaciones experimentales en lo que Donna Haraway llama el “modo SF” (ciencia ficción, ficción especulativa, feminismo especulativo, feminismo científico, entre otros), donde se advocan potenciales políticos y de imaginación.

En “Las Promesas de Monstruos” Haraway describe la potencia de SF:

La ciencia ficción generalmente tiene que ver con la interpenetración de fronteras entre ‘yoes’ problemáticos y otros inesperados y con la exploración de mundos posibles en un contexto estructurado por la tecnociencia transnacional. Los sujetos sociales emergentes denominados «otros inapropiados/bles» habitan esos mundos. SF—ciencia-ficción, futuros especulativos, ciencia-fantasía, ficción especulativa— es un signo especialmente adecuado a partir del cual investigar lo artefactual como una tecnología reproductiva de la que podría resultar algo diferente a la imagen sagrada de lo idéntico, algo inapropiado, impropio, y por tanto, quizá, inapropiable.30

 

Los Kiltr@s de Chile: ¿Invasores Autóctonos?

Cuando llegaron los primeros europeos al continente que más tarde se llamó América, el animal doméstico más repartido entre los indígenas de aquel Nuevo mundo, era el perro. Este animal se hallo desde Groenlandia y Alaska por el norte, hasta Tierra del Fuego por el extremo sur, tanto en las costas como en el interior del continente.” Ricardo Latcham31

Aunque el perro es un animal doméstico con más historia en el territorio de Chile que los colonizadores europeos, en el siglo veintiuno, de acuerdo con entidades institucionales como los ministerios de agricultura y sustentabilidad, se ha transformado en una especie silvestre y dañina. El Servicio Agrícola y Ganado (SAG) de Chile declaró que ellos son un problema mayor porque han atacado, matado, y mutilado a muchos animales domésticos y silvestres, entre ellos algunos humanos. En Julio del 2012 se aprobó un nuevo reglamento de la Ley de Caza que pondrá al perro “asilvestrado” en condición de caza o captura, en cualquier época del año, en todo el territorio nacional, y “sin limitación de número de piezas o ejemplares.” 32

El lenguaje usado en este decreto demuestra como estos perros de la calle se convertirán en especímenes sacrificables. Muchos animalistas han levantado manifestaciones en contra de esta nueva ley, ya que sospechan de la racionalidad tras su investigación y el método de intervención. Por ejemplo, Patricia Cocas, presidenta de Pro-Animal Chile declara:

el perro no es silvestre, son animales domésticos, de compañía, […] la eliminación de especies no resuelve la problemática, no disminuye la población.”33

Otros advierten de los potenciales efectos nefastos dado el lenguaje ambiguo de esta nueva ley:

el gran problema de esta integración de nuevas especies, lo encontramos en el término “asilvestrado” explicado en el mismo documento como “todo aquel animal que viva en condición salvaje”, no necesariamente en zonas rurales. De esta forma se estaría abriendo la puerta a la captura y caza de perros y gatos callejeros, que no tengan dueño. Un exterminio realmente masivo, si se tiene en consideración que en Chile hay dos millones y medio de perros vagos por nuestras calles.” 34

En ambos casos la crítica está dirigida hacia la categorización de “asilvestrado” y la medida de erradicación (caza abierta sin límite ). Aunque es verdad que el perro tiene una historia entretejida con la nuestra igual debemos preguntar porqué tantos perros se han alejado de los humanos, o viceversa. Tal vez la frustración más grande con esta nueva ley de caza es su límite imaginativo. No podemos aceptar que la única forma de intervención sea la erradicación indiscriminada, y menos que ésta ley se aplica en todo el territorio de Chile, sin entender las diferencias de cada contexto específico.

Hubo una polémica recientemente cuando Bernardo Bastres, un obispo de Punta Arenas, expresó su apoyo por la exterminación de mas de 12,000 perros en la región, una matanza que justificó porqué :

Dios creó las cosas y las puso al servicio del ser humano, ése es el principio de Génesis. Todo está al servicio nuestro, yo no estoy por matar al perro por matar perros, porque eso sería una cosa de barbarie. Pero no puede ser que en este momento tengamos una invasión de perros, y tengan más derechos que nosotros.” 35

La declaración de Bastres, su enfoque sobre la jerarquía de especies, y su justificación por la exterminación de los kiltr@s nos revela la cara de la racionalidad antropocéntrica, y de su vigencia en los borderlands de Chile.

 

Kiltr@: La política naturalcultural de una figura

En su uso cotidiano Quiltro es un término que codifica la hibridez racial y de especie. Hoy en día, quiltro es también el término más común usado para clasificar los dos millones y medio de perros "sin techo" o silvestres que se encuentran en todo Chile. Quiltro a menudo se utiliza como un insulto con un tono despectivo, para devaluar los perros sin pedigree, o cuando se utiliza para referirse a las personas que son de raza mixta o que tienen ascendencia indígena. Etimológicamente, el término quiltro se le atribuye al mapudungun, la lengua indígena Mapuche, que se utilizó para referirse a una raza pequeña de perros blancos con mucho coraje en la época precolonial.

Escribiendo en el siglo 20, Ricardo E. Latcham, un historiador de animales domésticos en las Américas precolombinas, confirma que "quiltro" es el nombre común en el "lenguaje vulgar chileno" para hacer referencia a una raza de perros que son lanudos, de color blanco , y que ladran mucho. Sin embargo, argumenta que este perro no es exclusivo en Chile, y que es en realidad una raza que también se encuentran en las Américas, incluyendo Perú, Venezuela y Colombia. Latcham, al igual que sus colegas contemporáneos, está obsesionado con la mitología de la especie pura, una característica común en las colonialidades de poder y conocimiento, que también producen las taxonomías a través del cual las jerarquías de raza y género se organizan. En un esfuerzo por descubrir detalles sobre perros nativos de América Latina, Latcham es un ávido lector de documentos coloniales españoles, y publicaciones académicas, sin embargo a pesar de su interés en los animales pre-coloniales, su investigación no incluye fuentes primarias indígenas, por lo cual la historia precolonial de los animales domésticos que él cuenta se construye sobre sólo los detalles registrados en los archivos coloniales. Esta violencia epistemológica hace imposible para los lectores de Latcham explorar profundamente los tipos de relacionalidades construidas entre las comunidades indígenas y sus perros. Sin embargo, su investigación confirma que a comienzos del siglo 20, los perros a quienes la gente común se refería cómo "quiltros" siguieron encontrándose a través de Chile, y que su denominación indígena sobrevivió a pesar de los ataques contra las comunidades indígenas por los colonizadores europeos y más tarde, por la incipiente nación.

Quiltro ha sido formalmente aceptado en el diccionario de la Real Academia Española, pero como es un término de traducción derivado de una lengua indígena oral / aural, la ortografía de este término es inestable, siempre está en traducción. Utilizaré "Kiltr @" en lugar de la ortografía institucionalmente "correcta", en un intento de desestabilizar la herencia colonial del decoro lingüístico, mientras que también proporciona un signo visual que nos recuerda de nuestra propia colonización en el lenguaje, de la rapiña que hay en el códice de nuestra comunicación. Kiltr @ es también nuestro término preferido, en lugar de vagabundos de la calle, y los perros sin hogar, porque surge en un contexto geográfico e histórico específico, y sigue siendo predominantemente el término utilizado por la gente en Chile para referirse a los perros callejeros y perros mixtos, a menudo de manera intercambiable, ya que los perros que no se ajustan a los estándares de perros de raza pura son más propensos a ser abandonados a la vida en la calle.

El “@” (arroba) tiene algunas funciones potenciales: es una resistencia biopolítica que desnaturaliza interpelaciones binarias de sexo y género mientras pluraliza una población diversa, sin subsumir la totalidad bajo un plural masculino. Como feminista tengo que insistir, a pesar de las reglas gramaticales que me lo prohíben, que no todos kiltr@ s son Kiltros (o kiltras), y que estas generalizaciones son importantes. Diferencias de género, según la percepción de los seres humanos, influye en cómo se acercan a y se tratan los cuerpos de los kiltr@s. Por ejemplo, Mónica García, una veterinaria de La Pintana nos informa de que la esterilización se realiza principalmente en las perras, y es escalofriante, que también ellas son vulnerables a la violación y la violencia sexual por parte de los seres humanos. La comprensión de cómo y por qué estas diferencias de género influyen en los cuerpos reales es importante no sólo para la kiltr @ s, sino también para sus especies compañeras que están luchando para intervenir en su abandono, abuso y sufrimiento.

El @ es también un signo de nuestra época contemporánea, utilizado en nuestras tecnologías de comunicación, integral a nuestras redes en el tecnopresente. Tal vez ayudaría a mediatizar Kiltr @ s en lo que Katie King llama pasadopresente, una manera de pensar acerca de las capas históricas que excede el tiempo cronológico y que hacen hincapié en la necesidad de tomar conciencia de cómo las historias se entretejen. Kiltr @ como un pasadopresetne nos permite viajar entre historias pre-coloniales y contemporáneas, para preguntar cuales son las relaciones entre los perros y las comunidades que vivieron entre los mapuche, Pehuenche y Alacalufe en los territorios sin bordes de las Américas, con los perros ‘invasores’ del mundo hoy.

Me refiero a Kiltr @ como un término de descolonización, que se resiste contra las nociones coloniales y modernas de la pureza en la naturaleza, la cultura, la raza, la etnia, la clase, el género y la sexualidad, y que nos recuerda de nuestras subjetividades co-constituidas y co-evolutivas . Mi intención no es la ambigüedad, sino una gama más amplia de opciones a descifrar.

 

La Sabiduría Situada que acompaña Kiltr@

En enero de 2012, mi colaborador, Cheto Castellano, y yo viajamos a Chile para iniciar una serie de etnografías multiespecie que investigarían las relacionalidades entre la gente de Chile y sus perros de la calle. Nos vimos obligados a realizar esta investigación después de perder nuestro propio compañero, Luk Kahlo, un chilango caniche mestizo, que fue (y sigue siendo) nuestro amante, colaborador y mentor, quien inspiró, y al que le dedicamos, esta investigación. Nuestra visita vino después del devastador terremoto del 2009, que dejó más de un millón de personas, incluyendo muchos familiares nuestros, sin hogar. Cuando aterrizamos en Santiago, agencias de noticias informaron sobre un incendio forestal expansivo en Torres del Paine causando estragos en los ecosistemas de toda la Patagonia. El ambiente social era denso con el movimiento estudiantil de resistencia prolongada que hasta el momento no produce transformaciones institucionales en el sistema educativo. Por otra parte, una serie de políticas gubernamentales neoliberales pronostican una devastación ecológica inmensa, desde el desplazamiento de las comunidades indígenas en Temuco, hasta la construcción de nuevas centrales termoeléctricas, y leyes que permitan la privatización de muchas semillas nativas. A medida que seguíamos los kiltr@s de Santiago nos dábamos cuenta de como todas estas ecologías políticas se interseccionaban. Aprendimos además acerca de las relaciones simbióticas que dependen los kiltr@s para sobrevivir, desde las bacterias que les permiten procesar los nutrientes de la basura que comen, hasta los humanos que les dan comida y afecto en la calle.

Una de las teóricas más importantes escribiendo evocativamente sobre las historias de los perros y la gente es Donna Haraway, cuyo Manifiesto de Especies Compañeras narra una (contra) historia de evolución, donde los seres humanos están vinculados a los perros en la convivencia y la co-constitución. En la ciencia ficción-ciencia feminista de Haraway, los seres humanos y los perros son compañeros evolutivos donde la historia de la pureza de especies (i.e. los humanos inventan la cultura) se complica cuando las lobas convencieron a los humanos de cuidar de sus crías pariendo después al mejor amigo del hombre, convirtiéndose en protagonistas de un conjunto de historias enredadas donde los perros y los humanos son tecnologías que se dan forma mutuamente. Mediante la sustitución de Eva con una perra cachonda, Haraway abre un conjunto mucho más prometedor con muchas historias que aun no se han contado y que implican a todos los jugadores en lo que ella llama "ontologías relacionales", una visión radical de la relacionalidad entre especies que pretende plantear una resistencia a los ciegos antropocéntricos en las teorías evolucionarias heredadas de la filosofía occidental y la ciencia moderna. (Haraway, 2003).

En un movimiento aliado con esta narración ciencia feminista de Haraway nosotros ofrecemos Kiltr@, un viaje emotivo en busca de formaciones y relacionalidades de afecto alternativas entre las personas y los perros de la calle. A través de una serie de entrevistas con artistas, instituciones culturales, y sus especies acompañantes, así como material de archivo principal de los perros que viven más allá de las fronteras de la vida doméstica en Santiago de Chile, se exploran las relaciones de co-evolución entre kiltr@s y "los seres humanos ", en busca de pistas acerca de cómo se ayudan unos a otros para sobrevivir.

Durante la última década muchas feministas, anarquistas, y artistas han sido agentes principales en el rescate de kiltr@s y en la oposición a las políticas de exterminio militarizadas que amenazan su supervivencia, y aquí seguimos a algunos de ellos: Carmen Berenguer, poeta feminista, teórica, y artista audiovisual, nos ayuda a investigar la construcción social y cultural de kiltr@s en la sociedad chilena mientras ella nos presenta a Obama, un perro callejero que adoptó desde Plaza Italia. En San Miguel, Marissa Niño, una activista animalista y fotógrafa, nos provee retratos íntimos de los animales y las personas que atraviesan el underground de Santiago. En el municipio de La Pintana sigue la historia de Estrella, un kiltra que se convirtió en la primera mascota de Pintacanes, un festival cultural donde los residentes utilizan clones de kiltr @ s hechos en fibra de vidrio para reflexionar y volver a imaginar su propia identidad. Desde La Pintana nos dirigimos a Santiago Centro, donde María, una kiltra semi-doméstica enseña al"pintor de la luz", Cristián Galaz sobre la libertad y la política feminista de reproducción.

 

No (nos) Harás Matable:

Que los seres humanos aprendan a compartir el dolor de otros animales’ no-miméticamente, es en mi opinión, una obligación ética, un problema práctico, y una apertura ontológica. Donna Haraway (2008)36

 

En “Compartir Sufrimiento: Relaciones Instrumentales entre Animales de laboratorio y su gente,” uno de los capítulo más difíciles del reciente libro de Donna Haraway, (Cuando se Encuentran Las Especies 2008), ella le pide a sus lectores ejercer una relación ética, que sea capaz de responder a la realidad y necesidad de relaciones no iguales, no libres, entre humanos y animales. Haraway, trabajando con Jacques Derrida, nos hace tomar conciencia de que es necesario aprender a matar sin la transformación en lo que ella llama seres “matables,” que es la precondición del genocidio. Para evitar esta transformación Haraway propone una apertura afectiva, donde compartimos el sufrimiento, no-miméticamente. Para ella esto significa un enfrentamiento con la realidad de la muerte, y con las duras responsabilidades éticas que lo acompañan.

En un país como Chile, con su enraizada historia autoritaria, no nos podemos olvidar de las palabras emitidas por Pinochet el día del golpe militar, cuando refiriéndose a Allende y sus apoyadores, afirmó la justificación de su exterminio con esa cruda frase facha: “Se mata la perra, se acaba la leva,” la misma frase que viajó por Twitter el año pasado cuando Tatiana Acuña, la secretaria del Consejo del Libro quiso descreditar el liderazgo de Camila Vallejo en el movimiento estudiantil.37 Cualquier llamado a la exterminación en la postdictadura merece nuestra atención.

Le ofrecemos a l@s lector@s de Vozal “El regreso de las perras xoloitzcuintles” este texto y el video Kiltr@ (2012), como especies compañeras, que ojalá nos ayuden a considerar las relaciones excepcionales desarrolladas entre perros sin borde y los (tal llamados) “humanos” que l@s acompañan. Queremos creer que estas transmisiones pueden ser tecnologías para un intercambio afectivo, donde podamos comenzar a compartir la dura realidad de est@s perr@s de una forma no mimética, con la esperanza de que se pueda abrir una brecha de imaginación desde donde exigir otro mundo que aún es posible.

 

1 Profesora en la Escuela de Estudios Individualizados Gallatin en New York University, candidata a doctorado en el programa de Historia de la Conciencia en University of California, Santa Cruz, directora de Museum and Curatorial Studies
(MACS) http://macs.ucsc.edu y miembro de Sin Kabeza Producciones.

2 Trinh Minh Ha, “Difference: A Special Third World Women’s Issue,” in Feminist Visual Culture Reader, Ed. Amelia Jones. (NY:Routledge, 2004) pg.152.

Traducciones de español a inglés por Lissette Olivares.

3 Donna Haraway, “Situated Knowledges: The Science Question in Feminism and the Privilege of Partial Perspective”(originally published 1988); reprinted in Haraway 1991.

4 Beatriz Preciado. “Género y performance: 3 episodios de un cybermanga feminista queer trans…” Revista Zehar nº54, Arteleku , 2004. <<http:// www.hartza.com/performance.pdf>> (Bajado de Internet el primero de diciembre del 2012) pg1.

5 Ibid.

6 Susan Stryker usa “autoetnografía” para referirse a una metodología usada para teorizar los cruzes entre la encarnación y la política, y para entender situaciones más generalizable desde un cuerpo particular. Eva Hayward cita a Stryker para entender la transacción entre el cuerpo y el medio ambiente en su estudio de las transiciones transsexuales (MTF).Susan Stryker, “Dungeon intimacies: The poetics of transsexual sadomasochism.” Parallax 14, no. 1 (2005) pg 36–47.Citado en: Eva Hayward, “Spider City Sex,” Women and Performance: A journal of feminist theory. 20:3, (2010) 225-251. <<:http://dx.doi.org/10.1080/0740770X.2010.529244>>.(Accesse December 1, 2012)

7 Naturalezacultura es un término propuesto por Donna Haraway como resistencia a los determinismos culturales y biológicos y a los legados del dualismo de Descartes que crea campos que están ficticiosamente separados. Haraway enfatiza:

No hay borde donde termina la evolución, donde los genes paran y comienza el medio ambiente, donde la cultura manda y la naturaleza se somete, o vice versa. Al contrario, hay tortugas sobre tortugas de naturalezasculturas bajando hasta el fondo, Toda mi escritura se propone esquivar y atropecer sobre estas trapas dualistas binominales, mas que tartar de resolverlos o colapsarlos en un ‘entero’ supuestamente más grande…” (Donna Haraway 2004) Citado en Katie King, “Pastpresents: Playing Cat’s Cradles with Donna Harway,” Thinking with Donna Haraway (2).

8 Hugh Raffles, “Mother Nature’s Melting Pot,” New York Times. April 2, 2011. << http://www.nytimes.com/2011/04/03/opinion/03Raffles.html?_r=0>> (Accessed on Jan 4, 2013).

9 Para un ejemplo de cultura visual popular que critica este nativismo americano y su discurso racista patriarcal, vea este clip de la película Machete (2010), dirigida por Robert Rodriguez. La parodia cita las campañas políticas en los borderlands (tierras de frontera), donde los inmigrantes son constantemente construidos cómo especies invasoras. Tanto el guión cómo la gráfica acompañante de este ejemplo nos ayudan a entender cómo los discursos del ciudadanía nacional se enlazan para la construcción de seres sacrificables.

<< http://www.youtube.com/my_videos_edit?ns=1&video_id=K8FpDLTs4lk>>

10 Raffles cita la famosa declaración de Margaret Thatcher, “”.

11 Donna Haraway, “Race: Universal Donors in a Vampire Culture. It’s all in the family: Biological kinship categories in the twentieth century United States.” Donna Haraway Reader, (NY: Routledge, 1994) pg.

12 Ibid.

13 Francesca Gherardi and Claudia Angiolini, “ERADICATION AND CONTROL OF INVASIVE SPECIES,” in Biodiversity, Conservation and Habitat Management, Eds. Francesca Gherardi, Manuela Gualtieri, and Claudia Corti, in Encyclopedia of Life Support Systems (EOLSS), Developed under the Auspices of UNESCO, (Oxford: Eolss Publishers, 2004) pg.2 <http://www.eolss.net>. (Accessed on Dec. 15, 2012)

14 Gherardi & Angiolini. Ibid. pg2.

15 El consejo nacional de especies invasores es una organización transnacional estadounidense con un cuerpo de directores que incluye Condolezza Rice y Donald Rumsfeld

16 Justamente la crítica emitida por Hugh Raffles tiene que ver con la limitada búsqueda de información que se enfoca seriamente sobre las complejas relaciones entre estos allegados y su entorno. Al contrario de Hugh Raffles, quien advoca por entender cómo los cambiantes mosaicos del paisaje ecológico pueden tenido inesperados beneficios, y que presenta casos cómo () Para las investigadoras Gherardi y Angiolini el enfoque es más que nada en transmitir los peligros y la acompañante monstruosidad de las especies denotadas invasoras.

17 Justamente la crítica emitida por Hugh Raffles tiene que ver con la limitada búsqueda de información que se enfoca seriamente sobre las complejas relaciones entre estos allegados y su entorno.

18 Gherardi & Angiolini. Ibid. pg.3.

19 Ibid. pg2.

20 Ibid.

21 Vandana Shiva. Earth Democracy: Justice, Sustainability and Peace. Mass: South End Press, 2005) pg11.

22 Manifesto on the Future of Seeds. Ed. International Commission on the Future of Food and Agriculture. 2006. pg 6-7.

23 “Disowning Life: A conference on Seeds and Multispecies Intraaction.” dOCUMENTA(13). Kassel, Alemania. Sesión I, septiembre 10, 2012; Sesión 2, septiembre 15, 2012. Vandana Shiva dió su charla el 15 de septiembre de 2012.

24 Eva Hayward, “Getting Frank about our Frankenweather” Indy Week. (Nov.07,2012)<< http://www.indyweek.com/indyweek/getting-frank-about-our-fr>> (accessed December 1, 2012)

25 Ibid.

26 Para ver La Gran Cadena del Ser de Didacus Valades, vea: <<http://www.stanford.edu/class/engl174b/chain.html>>

27 “Colonialidades de Naturaleza” es un término ofrecido por Arturo Escobar para suplementar el paradigma de las colonialidades de poder, ofrecidos por diversos teóricos de la diaspora latinoamericana. Escobar explica:

[fue] establecido por muchos discursos y prácticas en europa post-renacimiento y más allá, que incluye la clasificación en jerarquías (razón etnológica) con no modernos, primitivos, y naturaleza en la parte inferior de la escala; miradas esenciales de la naturaleza construida como si estuvieran afuera del dominio humano. La subordinación del cuerpo y la naturaleza a la mente; ver los productos de la tierra como sólo productos de labor, por lo tanto subordinar la naturaleza a los mercados dirigidos por humanos; ubicar ciertas naturalezas (coloniales y de tercer mundo, cuerpos de mujeres, cuerpos oscuros) fuera de la totalidad del mundo masculino Eurocentrico; la conversión en subalterno a todas las otras articulaciones de biología e historia a los regímenes modernos, especialmente los que establecen una continuidad entre lo natural, lo humano, y los mundos supernaturales, o entre ser, saber, y hacer.” Arturo Escobar. Territories of Difference: (Raleigh: Duke UP 2010) pg. 121

Para entender “colonialidades de naturaleza” vea:

María Lugones, “Heterosexualism and the Colonial/Modern Gender System.”

Hypatia 22, no. 1 (Winter 2007): 186-209.

Walter Mignolo, The Darker Side of the Renaissance. Literacy, Territoriality and Colonization, (Michigan University Press, Ann Arbor ,1995.)

Anibal Quijano, “Coloniality of Power, Eurocentrism and Latin America.” Nepantla, 1994

Freya Schiwy, “Decolonization and the Question of Subjectivity: Gender, Race, and Binary Thinking,” Cultural Studies, 21, nos. 2-3 (March/May 2007): 271-294.

28 “Hacerse con” es una resistencia a la noción liberal del ‘individual,’ y su mito de autoproducción,. “Hacerse con” es guiado por una ontología relacional. donde la co-presencia e intra-acción de muchos otros seres nos permite vivir en este planeta.

Cuando digo “nosotros” debería especificar que nuestro núcleo de ontologies relacionales incluye nuestro Rinpoche Luk Kahlo, un caniche chilango mestizo que nos inspira en nuestra búsqueda. Vea: Donna Haraway, When Species Meet. (University of Minnesota Press, 2008). Pg 2.

29 Agradecemos a Ewa Majiewska que en su artículo, “ ¿La mestiza de Ukrania? Cruzar bordes con Gloria Anzaldúa“ demuestra que la teoría de sujetividad sin bordes y de conciencia mestiza ofrecida por Gloria Anzaldúa tiene vigencia en otros contextos, cómo los que ella describe en los borderlands de Polonia, Ukrania, y Rusia.

Vea: Ewa Majewska. “¿La mestizo de Ukrania? Cruzar bordes con Gloria Anzaldúa“ Symposium: International Perspectives on Gloria Anzaldúa. Signs: Journal of Women in Culture and Society, vol.37, no1. ( Autumn 2011) pg. 1-8 Gloria Anzaldúa, Borderlands/La Frontera: The new Mestiza (1999), 102.

30 Donna J. Haraway, “The Promises of Monters: A Regenerative Politics for Inappropriate/d Others” in Cultural Studies, ed. By Lawrence Grossberg, Cary Nelson, and Paula A. Treichler (New York: Routledge, 1992) pg 300.

31 Algunos de los nombres indígenas de estos perros son: quechua pastu, aimará anocara; atacameño, tec (k)ma, tsoneca o tehuelche, shámenue;ona, visne; yahgan, yaschála; alacaluf, chalki; payagua, paisolith; sanapana y congeners, chemkénRicardo E. Latcham, Los animales domésticos de la América précolombiana. De las publicaciones del museo de etnología y antropología, Tomo III. (Santiago de Chile: Imprenta Cervantes, 1822.) 20.

32 Énfasis agregado Chile: Se permitirá caza de perros y ciervos por daños,” agosto 6, 2012. <http://www.agrestecaza.com/ver_noticia.asp?id=3791> (12 de enero 2013).

33  Ibid.

34 “Nueva ley de caza permitiría exterminio de perros vagos,” macotas.cl, post 21/04/2011 a las 12:54 por mascota. <http://www.mascotas.cl/blogs/mascotas/319-nueva-ley-de-caza-permitiria-exterminio-de-perros-vagos.htm>

35 Christian Leal, “Obispo de Punta Arenas afirma que Dios autoriza exterminar perros abandonados.” M pide dar fin a perros vagos.” BioBioChile.clMiércoles 9 de enero 2013. << http://www.biobiochile.cl/2013/01/09/obispo-de-punta-arenas-afirma-que-dios-autoriza-exterminar-perros-abandonados.shtml>>

36 Donna Haraway, When Species Meet. (University of Minnesota Press 2008) 84.

37 Para escuchar la grabación de Augusto Pinochet visite:

<http://www.youtube.com/watch?v=n65ILZ5IIKw> (13 de enero del 2013)

Para la etimología latifundista de esta frase vea el artículo de Ximena Valdés , directora del Centro de Estudios de Mujer: Ximena Valdés, “Se mata la perra, se acaba la leva,”La Nación, 05/08/2011.

http://www.lanacion.cl/se-mata-la-perra-se-acaba-la-leva/noticias/2011-08-05/092804.html.

 

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