DOSSIER

CONSULTE A SU MÉDICO

 

En nuestro: “Consulte a su médico (dossier)”, encontramos una diversidad de propuestas, venidas desde el arte hasta las ciencias sociales, pasando por el panfleto y la imaginación epistemológica, para analizar y actuar frente y con la rabia, demás de otros males sociales:

En: “Del microscopio médico a la cámara del artista: La imagen como espectáculo”, de María Teresa Forero D, se busca elucidar el régimen escópico que propone el mundo visual-estético sobre el cuerpo hoy. Es decir, las formas de representación e imágenes del cuerpo- humano en la cultura, a través de la expiación de algunas producciones de las llamadas artes del cuerpo o arte en el cuerpo. Se plantea cómo en su modificación, tecnificación, descomposición o utilización, el cuerpo-objeto estético aparece como imagen de consumo, en un aparente continuo-retorno hacia las dinámicas históricas de cosificación y reducción surgidas mediante la transgresión material, la aniquilación de la singularidad de los cuerpos y la espectacularización de la imagen como dinámica emergente en la sociedad de consumo. ¿Por qué la mórbida fealdad y la fealdad mórbida reclaman, hoy, un lugar estético? ¿Puede el arte fisurar los regímenes del ver y del placer, proponiendo un nuevo régimen escópico que impacte el cuerpo mismo? ¿Y si lo hace, podría volverse cómplice de la pulsión de consumo, del capitalismo neoliberal que ve en las “resistencias” un nicho de mercado? Y un cuerpo enfermo, ¿puede ser arte? Tal vez si, pero ese cuerpo debe pasar por lo monstruoso, encarnándolo y representándolo. El vampirismo puede dar pistas al respecto.

En: “Transfusiones vampíricas en el arte colombiano : Alfredo Greñas y la Fulminante”, de Mónica Eraso, se comparan dos formas de vampirismo. Ambas son resistencias plásticas y sangrantes frente al orden nacional Colombiano, pero distan en el tiempo. La primera se refiere al grabado: “Los vampiros”, publicado en el periódico opositor “El Zancudo”, realizado por el caricaturista Alfredo Greñas. Allí, una mujer en el centro de la composición es víctima de la “succión” de monstruos con cuerpo de murciélago y cabeza de hombre. Aquí, es posible hablar de una alegoría sobre la idea de la “limpieza de sangre” que movilizó el gobierno de la Regeneración, cuya lógica de succión y transfusión garantiza –es la apuesta– cuerpos blancos, civilizados, obedientes. ¿Cómo entran a jugar las mujeres allí? ¿Son todas víctimas de vampirismo o algunas lo son más que las otras? ¿Por qué la alegoría es encarnada en cuerpo de mujer? ¿Tiene algo que ver con el mentado discurso de las “madres de la patria? Cien años después del grabado de Greñas, aparece la Fulminante: una mujer llena de vitalidad, que se representa a sí misma y nunca se permite ser modelo ni alegoría. Con su video: “Los vampiros de la salud”, la Fulminante hace una crítica a los sistemas de salud, deviniendo vampiresa pues porta el poder vampírico que no es racional, ni busca igualdad o equidad o políticas públicas, simplemente trastocar las vidas emocionales, descubriendo la mentira que conlleva la sangre. ¿Qué vampiros habrán picado a Nadia Granados para que se convirtiera en La Fulminante? ¿Qué clase de cuerpo lanza ondas electromagnéticas que muestran pornografía política? ¿Qué clase de sangre recorre sus venas? ¿Podría el doctor Van Helsing ayudar a la Fulminante a deshacerse del hechizo vampírico? ¿O será ésta un caso para el doctor Parterpfizer? Ahora, ¿la Fulminante tiene una identidad diferente a la de su propia rebeldía? ¿Una post-identidad pornográfica, sangrante y de boca sucia? ¿Cómo sería, entonces, una identidad post-identitaria, en el sur y para qué?

En: “¿Qué significa articular una política sexual post-identitaria a cuarenta años de golpe de estado en Chile?”, de Jorge Díaz Fuentes, miembrx del Colectivo Universitario de Disidencia Sexual (CUDS), se propone una crítica a las formas de operar de ciertos grupos sociales, los cuales se han sumado a las políticas de la “igualdad” y con ello se terminan normalizando, en un contexto cada vez más conservador. Allí, y después de cuarenta años del golpe militar en Chile, un parte aguas en la historia de este país, parece que el feminismo y otros grupos que piensan la sexualidad y la identidad de forma crítica, se vuelven un “peligro de Estado”. Y más si son agenciados por personas que, se supondría, nada tienen que ver con ciertas reivindicaciones, pero que entienden que el golpe militar no sólo se lleva en la memoria, sino que se ha hecho carne. Por ello, la interrogación sobre el cuerpo y la sexualidad es fundamental. Una interrogación que debe ir de la mano del activismo lúdico, micropolítico, situado, sin respeto a los territorios naturalizados.Por eso, la apuesta es trabajar desde la política del fracaso, desde esas zonas de entremedio, contaminadas, ambivalentes. En esa lucha, la despenalización del aborto en Chile es fundamental. Ahora bien, ¿qué significa un feminismo agenciado en cuerpos lésbicos, infértiles, no-heterosexuales? ¿Por qué luchar por un cuerpo que pareciera no es el propio? ¿Qué no estamos frente a una confusión (productiva) de roles? ¿Tal vez se trate de un caso de transexualidad mental donde los hombres pelean por lo que se piensa es de las mujeres? ¿O es un típico cuadro de múltiples personalidades? ¿En vez de envidia del pene, tal vez estemos ante la envidia del útero? Tal vez únicamente se trate de una falta de concordancia sexo-genérica, pero eso tiene solución.

En: “El proceso de reasignación para la concordancia sexo-genérica en la ciudad de México, un dispositivo biopolítico”, de Claudia Serra, se discuten algunos de los discursos y prácticas que son posibles gracias a las reformas efectuadas en el Código Civil, de la ciudad de México, en 2008, y que se refieren a la concordancia sexo-genérica. Cuando la relación entre cuerpo, identidad y deseo no es la que se espera en un régimen de heterosexualidad obligatoria, aquellos cuerpos que se salen de la “norma”, caen en lo patológico. Se vuelven una enfermedad andante y se les moraliza, pues pueden ser ejemplo de que otras corporalidades pueden existir y no sea que cunda el ejemplo. Sin embargo, en una sociedad inscrita en la consigna de “dar la vida”, ningún cuerpo se puede desechar, en teoría claro está. Por lo tanto, la biopolítica aprovecha la coincidencia de ciertas coordenadas políticas, subjetivas y sociales para reglamentar lo “anormal”, posibilitando su inclusión a lo normal, bajo el paraguas del discurso de la diferencia. No obstante, el poder también es productivo, si seguimos a don Foucault. Entonces, estas formas de poder y de subjetivación producen posicionamientos subjetivos particulares. Por ello, los procesos de concordancia sexo-genérico no pueden leerse simplemente como una forma de “normalizar” biopoliticamente el cuerpo y su estatus en el Estado, en tanto éste esun campo de relaciones de poder heterogéneas, rizomáticas, no lineales, donde ninguna de ellas aparece como primaria o absoluta. Las continuidades, pero también las dislocaciones, límites y contradicciones del proceso en mención se muestran aquí, ya que los regímenes biopolíticos sonaparatos que no sólo opera gestionando vidas, sino que también recibe parte de su fuerza de las acciones críticas que las subjetividades involucradas hacen de él. ¿Hasta dónde pueden las resistencias frente a la máquina normalizadora de las diferencias? ¿Y el dolor de ser un cuerpo que no “encaja” cómo se cura? ¿Estamos ante una victoria del movimiento social o, como lo anunció Donna Haraway en su momento, ante la configuración ciber del discurso de la vida y sobre la vida que se disfraza de movimiento social? ¿Qué tan enfermo está un cuerpo cuyo sexo no concuerda con su género y viceversa? ¿Es ésta una de esas condiciones para las que aún no hay vacuna? ¿O estamos ante un flujo que sobre pasa el cuerpo y pone a jugar la inexistente línea divisoria entre placer y dolor, vida y muerte, cuerpo y pandemia?

En: “Sida y drogadicción: Dos figuraciones de lo enfermo”, de Alberto Alejandro Medina Jiménez y Héctor Rubén Zapata Aburto, los flujos perniciosos y saludables se confunden en el saco de palpitaciones y reacciones químicas que construyen la territorialidad del cuerpo. La anormalidad ya no parece ser la evidencia externa de un cuerpo enfermo, sino la marca del sufrimiento humano que se inscribe en la información congénita. Entonces, ¿A partir de qué cualificaciones de flujos y sustancias está cernida la frontera entre lo sano y la enfermedad? Pero estos flujos no sólo se limitan a la carne, hacen parte ahora de flujos más grandes, históricos, económicos, globales, pandemias, sobre paso ilegal de las fronteras. Son flujos que, además, no riñen con el deseo, pues el deseo los impulsa y los limita a la vez. En este entramado, los flujos chocan defendiendo la vida, pero al mismo tiempo desdibujándola. El Sida/VIH y la drogadicción, son riesgos para el cuerpo individual y social, el Estado se alarma, pero el individuo se juega su existencia en el placer y el deseo, el dolor y el estigma, generando otros bordes, otras superficies, amorfas, irregulares, porosas; pero que constituyen otras estéticas, otras formas de aprehender ese mundo “global” y “moderno” que intenta capturarles.¿Cómo es posible pensar, entonces, este encuentro entre sustancias que habitan, entran o son exiliadas del cuerpo y los tipos y horizontes de flujos a las que se ven emparentadas estas sustancias bajo el marco de lo enfermo, en el caso de laexperiencia mexicana? ¿Qué territorios de existencia se ponen en juego o están es disputa cuando no hay plena correspondencia entre la cualidad de las sustancias y las bifurcaciones en razón de las cuales los flujos emergen? ¿Qué lugar juega ahí la biopolítica como trazo que delimita la enfermedad en oposición a lo sano? ¿Cómo repensar la dicotomía entre la vida y la muerte? ¿Si se aboga por una buena vida, se puede abogar por una buena muerte?

En,Governo dos corpos e estratégias biopolíticas sobre a morte: cuidados paliativos e mídia”, de Franciele Roberta Cordeiroy Maria Henriqueta Luce Kruse, es posible ver la configuración de un campo del saber/conocer/ser, denominado Cuidados Paliativos, en Brasil, desde los años setenta del siglo anterior, donde los sujetos son llamados a participar activamente en su propio fin. Ciertamente, si hay un discurso que habla del “buen vivir”, también hay un discurso que habla del “buen morir”, el cual circula ya en revistas de consumo masivo como Veja o Época. Discurso sólo posible cuando se transita de un seudo estado de bienestar a un regimen neoliberal donde quien puede pagar es quien puede obtener mejores servicios, incluso en lo que a la muerte se refiere. Los cuidados paliativos entran en esta lógica como la promesa de una muerte singularizada, única, tranquila, lejos del dolor. Claro, ello implica capacidad económica para pagar los costos hospitalarios o domiciliarios que dicha promesa conlleva. Ahora, la situación se vuelve más compleja cuando esa promesa se une a discursos religiosos, pues la enfermedad, como la muerte misma, siempre han sido narrados bajo ese aura, que les dotan de un sentido místico o moral. Al moribundx se le perdona en tanto moribundx, como al enfermx se le cura en tanto enfermx. Entonces, la muerte se vuelve material biopolítica, interés del Estado, la institución médica y la religion, produciendo sujetos que contribuyen a la cimentación del discurso y poco lo pueden resistir, pues la muerte casi siempre gana la partida. ¿Ya se nos ha prometido sobre la vida, ahora se nos promete sobre la muerte? ¿Puede ser la muerte ese final feliz de la historia? ¿La historia de quién? ¿Cuáles relaciones de poder se configuran allí? ¿Y en este entramado complejo y peculiar, tiene cabida la alimentación como otra parte de la maquinaria del buen morir?

En: “Think BIO: Del bistec a lo pobre a la manzana orgánica (pasando por la cajita feliz)”, de Lucía Egaña Rojas, se plantea una pregunta políticamente incorrecta sobre las tendencias nueva era de la alimentación y lo que el último Foucault llamaría la “estética de la existencia”. Pareciera que el yoga, la meditación, el veganismo, los cultivos urbanos son prácticas de resistencia al neoliberalismo y su veneno empaquetado en la “cajita feliz”. No obstante, una versión menos ingenua expone cómo muchas de estas prácticas son posibles sólo si se ven cruzadas por vectores como el de la clase.  “Agua de Virgen” se llama el agua de la marca colombiana “Andrés carne de res”. El mismo “Andrés” que declaró, en pasados días, de forma abiertamente misógina, que la chica violada en uno de sus restaurantes, de estética popular estilizada, en Bogotá, fue la causante de su ataque al usar una minifalda. Pues bien, ese mismo personaje “vende” agua, que es tal vez el colmo de la cosificación del planeta del agua, pero su target, pese a que el nombre del producto hace referencia al agua a una naturaleza originaria de todos, es la clase alta bogotana. Así, el artículo enuncia preguntas incómodas, preguntas que pocxs vegetarianxs están dispuestos a hacer(se).  Aquí, el cuestionamiento sobre el especismo no deje de lado aspectos geopolíticos y de clase. ¿Cómo desnaturalizar la idea de la naturaleza, de lo orgánico? ¿Cómo entender el discursos de resistencia y cómo hacerlos funcionar por fuera de su pretensión de neutralidad y los intentos de normalización? ¿Cómo gestionar el propio cuerpo, su alimento, en  espacios discursivos que no sean una trampa neoliberal? ¿Todo se tendrá que racionalizar, todo será objeto de sospecha, el alimento, el cuerpo y hasta nuestras visiones de futuro?

En, “La rebelión de la bella mentirosa. O la locura hecha leyenda”, de María Teresa Garzón, se construye un homenaje entre la ficción y el análisis feminista a la locura. Pero una locura con nombre propio: Sarah J. Connor, heroína de películas de cyborgs. Allí, siguiendo la fábula de Terminator, se muestra la forma en que una mujer toma conciencia como sujeta histórica y se transforma en una guerrera, pero dicha transformación implica jugarse su salud mental, por el peso de la verdad que conoce, pero que a los ojos de la institución siquiátrica sólo es un delirio. La locura –un trastorno esquizo-afectivo agudo–, entonces, la recorre toda, como su fuerza, como su condena, como su rebelión. En ese sentido, su lucha es la única posible: sobrevivir. Sobrevivir en medio de la locura y el miedo. Por eso, estas letras no hablan del héroe de la resistencia, sino de la soldado que fue la resistencia misma y se transformó en leyenda, a través del dolor que implica ser Sarah Connor: la leyenda, la profeta, la madre, la guerrera, la marginal. ¿Nos deja alguna enseñanza el personaje de Sara J. Connor, su locura, su determinación? Y en nuestro lugar del mundo, ¿quiénes son las soldados que no hemos visto lo suficiente? Feminismo, cine, ficción y enfermedad, tal vez no exista una mejor combinación para transformar el futuro (¿ficticio?).

 

 

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