La crisis de la (auto)representación: ¿Cuál autoridad etnográfica?

Sofía Natalia González Ayala

 

Exponer las prácticas propias no es necesariamente fácil.

Puede no sentirse como caer en un abismo,

Pero tal vez sí como una especie de crisis.

(Basu y Macdonald, 2007: 6).

La reto es aumentar la consciencia crítica (Strathern, 1987: 17).



Introducción

Para escribir este ensayo me inspiré en un intento inicial de incorporar como colaboradores a algunas de las personas con quienes trabajo actualmente en el desarrollo de mi proyecto de doctorado, el cual se refiere a su vez a otro proyecto que ha pretendido incluir a los afrocolombianos en la narrativa del Museo Nacional de Colombia, y del cual hice parte como co-investigadora. Luego de enviarle un borrador temprano de mi propuesta de investigación a cuatro de quienes fueran mis colegas y jefes, uno de ellos reaccionó de una forma que me hizo pensar acerca de los problemas que podrían surgir durante el trabajo de campo que desarrollaría “en casa”, y reflexionar sobre mi propio entrenamiento y experiencia profesional como antropóloga en Colombia. Adicionalmente, me pareció interesante analizar este suceso utilizando las discusiones realizadas durante la clase llamada “Problemas de la investigación etnográfica”, parte del entrenamiento previo a mi trabajo de campo, con el fin de examinar nociones sobre la ética en la práctica antropológica, la autoridad etnográfica y algunas alternativas metodológicas que ofrecen desarrollos actuales dentro y fuera de esta disciplina.

Observando a los observadores

Terminé mis estudios de pregrado en antropología en la Universidad Nacional de Colombia en 2005. Mis tutores fueron Jaime Arocha y Gustavo Fernández, en ese entonces Profesor asociado del Departamento de Antropología y Profesor de la Escuela de Cine y Televisión, respectivamente. Aunque Arocha, director del Grupo de Estudios Afrocolombianos y actual miembro del Comité científico La Ruta del Esclavo de UNESCO, ha sido reconocido principalmente como defensor de los derechos y el reconocimiento de los colombianos de ascendencia africana, compartimos (con Fernández, quien es documentalista) el entusiasmo por el uso del video y la fotografía en la práctica de nuestra profesión. Esto, así como la convicción de que la antropología y la vida no son fáciles de separar, se convirtió en un referente clave en el ejercicio de mi profesión.

Mientras hacía mi pregrado constantemente me preguntaba cómo era posible que estudiáramos a otras personas y dijéramos cosas sobre ellas pero que no dijéramos nada sobre nosotros mismos. Así que para mi trabajo de grado propuse voltear mi cámara Digital8 hacia la
observadora para grabar un video-diario de mi vida cotidiana durante siete meses, incluyendo algunas entrevistas a mis tutores y a mis amigos. Produje cerca de ocho horas de grabación que edité en un video de 30 minutos titulado “Yo, otro”, y escribí un documento en el cual reflexionaba acerca de mi identidad como estudiante de antropología con interés en los medios audiovisuales.

Mi intención era hacer un ejercicio de antropología reflexiva, siguiendo la definición que hace Jay Ruby (1980), para quien esto no solo implica revelar las propias asunciones, sino también la autoconsciencia de cuánto es necesario revelar (Pp. 153-6); y también la noción de metálogo de Bateson (1972: 1), una forma de escribir en la que la forma habla del contenido escrito. Ahora que miro atrás pienso que aquel ejercicio reflexivo fue una manera interesante y creativa de tratar los asuntos que tenía en mente, algo que Calzadilla llamaría hacer de mí misma otra (Calzadilla y Marcus, 2006: 103), y que fácilmente se habría podido convertir en un relato egocéntrico y narcisista (Ibíd.) de no ser por el uso de entrevistas con mis profesores, compañeros y amigos, así como algunos fragmentos de videos caseros de mi familia.

La antropóloga

Luego de graduarme trabajé un tiempo corto para el censo nacional. Después, en 2006, fui asistente de investigación en una ONG, en un proyecto que pretendía utilizar el video como instrumento para la re-inserción a la vida civil de un grupo de jóvenes desmovilizados de las guerrillas y los paramilitares. En 2007 me convertí en profesora de ciencias sociales en un colegio privado. Ese mismo año, aún con la idea en mente de observar a los observadores, me junté con los antropólogos Jaime Arocha y Lina del Mar Moreno y con la maestra y líder afrocolombiana Carmen Paz en un viaje de campo que llevaban a cabo en el norte del departamento del Cauca, como parte del proyecto “Ancestros vivos”, el cual conllevaría a la producción de una exposición en el Museo Nacional de Colombia.

Más adelante, en 2008, hice parte del equipo curatorial (compuesto por antropólogos, empleados del Museo Nacional y un grupo de líderes y liderezas afrodescendientes2) que diseñó y montó la exposición temporal llamada Velorios y santos vivos. Comunidades negras, afrocolombianas, raizales y palenqueras, abierta al público ese mismo año en ese museo, en Bogotá. Este proyecto fue concebido como un medio para la reparación histórica a la cual están abocados los países involucrados en la Trata esclavista, de acuerdo con la Conferencia Mundial de Durban 20013, y trataba acerca de la celebración de los rituales fúnebres y la devoción a los santos entre las comunidades negras, afrocolombianas, raizales y palenqueras, utilizando objetos, videos, fotografías y altares. Otro objetivo fundamental de este proyecto era denunciar el etnocidio y discriminación de la cual son objeto los afrodescendientes en Colombia. Una de mis tareas principales consistió en seleccionar y editar el material audiovisual que recogimos durante el trabajo de campo.

Durante 2009 y 2010 coordiné el montaje de la versión itinerante de esa exposición en conjunto con grupos locales4, inicialmente en los mismos lugares donde habíamos hecho trabajo de campo. Luego la llevamos a otros sitios mayoritariamente habitados por afrocolombianos, quienes aunque todavía utilizan los altares como parte de sus ritos funerarios, cada vez lo hacen con menos frecuencia. Desde 2011, una joven líder afrocolombiana, Loretta Meneses, quien fue monitora docente de la división educativa del Museo Nacional para Velorios, se encargó de la muestra itinerante, mientras continuábamos realizando otras actividades en aras de cumplir aquel mandato internacional que inspiró este proceso. Simultáneamente me presenté al doctorado en antropología social con medios visuales de la Universidad de Manchester, donde encontré profesores con intereses que encajaban con los míos, luego obtuve una beca de Colciencias e inicié mis estudios en 2011.

Preparación para hacer trabajo de campo “en casa”

Ya en Manchester, en febrero de 2012, preparé un escrito para el “Seminario de posgrado”, utilizando algunos avances que había hecho para mi propuesta de investigación con base en mi trabajo con el Museo Nacional de Colombia y con Velorios y santos vivos. Como un intento por compartir el proceso de investigación y hacerlo participativo desde el comienzo, le envié este documento por correo electrónico a algunos de mis colegas. Unos días después recibí la respuesta de uno de ellos, quien me indicaba todas las omisiones en que había incurrido respecto a las intenciones y contenidos de la exposición, así como los vacíos teóricos de mi propuesta, deseándome, en lo que entendí como un irónico tono de despedida, buena suerte con mi investigación. Me sentí molesta, triste y malinterpretada pues al parecer mi colega solo veía los vacíos, lo cual fácilmente podía interpretarse como una falta de compromiso.

Ahora entiendo que solo podía juzgar por lo que yo había escrito (o no), y los antropólogos somos cada vez más concientes del poder de la escritura. La crítica de Retóricas de la Antropología (Writing Culture) y la “crisis de la representación” que impulsó en la disciplina antropológica (Cf. Marcus, 2008) se basó en la idea de que la antropología consiste en hacer trabajo de campo y luego escribir sobre éste. La forma escrita aún es la norma en la producción antropológica, la cual proviene mayoritariamente de “las antropologías hegemónicas [y] circula en y entre establecimientos en forma de artículos y libros publicados” (Restrepo, 2011: 306).

Al respecto la antropóloga Jennifer Deger, en su etnografía acerca del uso de los medios por parte de la gente Yolngu en Australia, señala que escribir implica un proceso de omisión (2006: 117), mientras Wolcott (2002), otro antropólogo, indica cómo la convención en antropología es que el resultado de lo que escribimos (o en general de lo que producimos) es incontrolable (P. 145). Yo intuyo que mi colega leyó las exclusiones de mi escrito como si hiciera invisible el trabajo y el largo proceso que había dado origen a Velorios y santos vivos, a pesar de que mi intención y enfoque fueran otros. Luego recuerdo todas las discusiones y peleas que Velorios y santos vivos ha generado e intento ubicarme en su perspectiva. Entonces entiendo el desencanto que aquel borrador pudo haberle producido.

Mis colegas buscan llevar a cabo un proyecto para la reparación de los afrocolombianos, mientras yo, aunque mantengo un claro compromiso con esta iniciativa, simultáneamente realizo el trabajo de campo para un curso de doctorado acerca del mismo proyecto. Es posible, pues, que las distintas agendas en juego produjeran una falta de reciprocidad. Tal vez esto se deba a lo que Strathern (1987) caracteriza como la diferencia entre hacer antropología en la propia sociedad y hacer antropología en casa, lo cual consiste “no tanto en el grado de familiaridad que la antropóloga tiene con el terreno5 estudiado”, sino con que “investigador/investigado estén o no igualmente en casa, por decirlo así, con el tipo de premisas acerca de la vida social que moldean la investigación antropológica” (P. 16), y con lo que “esto que [el etnógrafo/la etnógrafa] al final escribe, hace:que haya o no continuidad cultural entre los productos de su labor y lo que la gente en la sociedad estudiada produce por medio de relatos acerca de sí misma” (P. 17, énfasis míos). Para mi colega y para mí la exposición hace cosas de índole distinta.

El tema de mi investigación es en parte el resultado del trabajo de un grupo de personas que comparten conmigo experiencia laboral, nacionalidad, lengua, conocimientos. Pero al hacer trabajo de campo en Colombia no necesariamente estoy en casa: “Que los antropólogos estén o no en casa como antropólogos […] lo define la relación entre sus técnicas para organizar el conocimiento y las maneras cómo la gente organiza el conocimiento acerca de sí misma” (Ibíd.: 31). Esta relación conlleva información sobre la práctica antropológica, tal como Edwards (2002), quien hizo su etnografía en su propio país, Inglaterra, señala: “Cuando los antropólogos y sus informantes enmarcan sus mundos sociales de maneras similares, sea que en términos de ciertas identidades sociales estos mundos sociales hayan sido pensados como conmensurables o no, estamos obligados a revelar cómo son generadas las observaciones que llegan a ser vistas como información” (P. 13).

Mi “trabajo de campo” en Manchester, Reino Unido

Estar ahí, en Manchester, fue tan emocionante y perturbador como imaginé, pero no necesariamente por las razones que preví. Por una parte, ser estudiante de nuevo, ir a clases y seminarios, escribir ensayos y discutir lecturas en inglés, me hicieron preguntarme si estaba muy grande para esto—un sentimiento que la edad de la mayoría de mis compañeros reforzaba. De otra parte, vivir en un nuevo país, con un clima diferente, con variaciones enormes (para mí) en la cantidad de luz de día, las diferencias en los gestos y los cuerpos de la gente, nueva comida, así como tener que crear nuevas relaciones con personas que nunca había visto en mi vida (los únicos vínculos sociales previos que tenía eran correos electrónicos y una corta charla en Bogotá con uno de mis futuros asesores), hicieron que revalorara mis relaciones familiares y amistades, y la vida que había dejado atrás en Colombia. Era como si me estuviera volviendo nativa en la antropología social británica y en la cotidianidad mancuniana, adquiriendo la competencia etnográfica que para Calzadilla y Marcus (2006) puede entenderse como performativa, es decir un proceso que nunca termina y siempre está siendo evaluado por aquellos a quienes la antropóloga pretende estudiar: “en el campo, uno está poniendo a prueba constantemente las propias interpretaciones y comprensiones al buscar formas de representarlas ante los informantes” (P. 98).

Aunque el mundo académico y urbano en el cual vivía en Inglaterra son familiares para mí, lidié con enfermedades, cambios de humor, así como sentimientos de artificialidad, torpeza y de “no sé dónde estoy ni quién soy”. Para Edwards (2000) la etnografía consiste en la extrañeza de lo familiar, sea en la cultura propia o en la ajena: “Cada uno de nosotros puede ser socialmente inepto en un ambiente social extraño, hablar y vestir inadecuadamente, actuar de forma indiscreta, sin tener la intención de hacerlo y a pesar de uno mismo, sea que nos sintamos ‘en casa’ o ‘en el extranjero’ (P. 11). Hastrup (1990), por su parte, define el trabajo de campo como “una experiencia radical de extrañamiento y relativismo” (P. 45), algo que es “casi como una ‘posesión’, que por sí misma no es nada más que un colapso de la relación sujeto-objeto” (P. 47), como una actividad liminal, una especie de ritual , y los rituales “no pueden, de cualquier forma, estudiarse como textos o actos aislados; deben verse como hacedores de contextos. Hay algo más que no tiene sentido sin ellos” (P. 51). En este caso, ese algo más es la antropología.

Antropologías existentes

Para Clifford (1983) la antropología en las tradiciones inglesa, estadounidense y francesa (es decir metropolitanas) obtuvieron su autoridad en el comienzo del siglo XX absorbiendo la etnografía, y así el antropólogo se volvió un teórico que hacía trabajo de campo. Luego de haber pasado algún tiempo en Manchester, me sorprendió saber que en Inglaterra, así como en los Estados Unidos, solo seré reconocida como una antropóloga profesional cuando reciba mi grado doctoral. Esta no es—al menos hasta el momento que escribo esto—la situación en Colombia, donde una es reconocida como una profesional luego de obtener el pregrado, equivalente en otros países a un título de maestría. Entonces este proyecto doctoral también es una oportunidad para entender el tipo de antropología que practicamos en este país.

Así, puede ser útil ubicar estas tradiciones una en relación con la otra. Pineda (2007) sitúa la antropología colombiana como parte de las antropologías del sur, las cuales comparten su rol como contribuyentes a la construcción de los proyectos nacionales a través de la creación de grandes mitos o metanarrativas acerca de la nación (P. 369), aunque también, agrego yo, cumplen el papel de cuestionarlos. Por su parte Peirano (1998), usa la noción de estar en casa de forma distinta a la ya citada de Strathern, pues se refiere a la situación de los antropólogos nativos que practican su profesión en sitios de trabajo de campo tradicionales para los antropólogos metropolitanos, y señala que en Brasil (como en Colombia) siempre hemos estado haciendo antropología en casa (o mejor, antropología a secas), solo que publicamos en portugués y castellano. Aunque la tradición colombiana sea periférica en relación con la brasileña o la mexicana, compartimos rasgos comunes tales como “líneas canónicas o actuales de la academia occidental y un sentido de responsabilidad social hacia quienes observamos” (P. 116)6. De otra parte, aunque tanto Peirano como Pineda muestran la necesidad de sobrepasar los contextos inmediatos para lograr una comunicación más amplia, Restrepo (2011) advierte acerca de las prácticas hegemónicas que median en esta ampliación, presentes “no únicamente en los contenidos y la política de las prácticas de publicación, sino también en las plantilla que estructuran las estrategias argumentativas, la extensión de los trabajos, la citación y, desde luego, el lenguaje en el cual son impresas” (P. 306).

Las exigencias de mi colega me hicieron pensar que la visibilización del rol de los afrocolombianos en la construcción de la nación colombiana—uno de los objetivos de Velorios y santos vivos—pasa por el debido reconocimiento de la antropología que existe en nuestro país. Restrepo (Ibíd.), afirma que “debemos abandonar todas las lecturas metafísicas o esencializantes de la antropología (o mejor, de las antropologías) con el fin de enfocarnos en prácticas concretas (lo que los antropólogos realmente hacemos como antropólogos), así como las distintas capas de relacionalidad que permiten (o impiden) estas prácticas” (P. 300), y aboga por un viro hacia “un conjunto de criterios articuladores (que tengan en cuenta sus objetos, métodos, orientaciones teóricas y temas de interés) que nos ayuden a comprender la multiplicidad de prácticas y relaciones que finalmente constituyen las antropologías existentes” (Ibíd.).

Trabajo de campo en casa: autoridad etnográfica

Durante el año de trabajo de campo que realizo mientras re-escribo este ensayo, estoy teniendo que afrontar el tipo de antropología que puedo hacer, que esperan que haga, que estoy autorizada y que deseo hacer, tanto en Manchester como en Colombia. El acceso y familiaridad con los que cuento pueden llevarme a pensar que todo es muy obvio, así que ¿cómo hacer extraño a lo conocido? Según Hastrup, si el informante existe, debería ser yo misma, la antropóloga: “Debemos abandonar el uso, no del presente etnográfico, sino del término ‘informantes’, el cual pone a la gente como ‘otros’ categóricos, por medio de quienes podemos tener acceso a un mundo aparte” (P. 57).

Marcus (2008), por su parte, considera que “el trabajo de campo siempre ha sido colaborativo por naturaleza (a favor de, o distorsionado por, los objetivos del antropólogo en relación con sus sujetos)” (P. 7), pero a medida que “el trabajo de campo se ha vuelto multi-situado y móvil por naturaleza, los sujetos son más ‘contraparte’ que ‘otro’” (Ibíd.), más reflexivos, y por lo tanto la colaboración reemplaza el tropo del aprendizaje (o sus alternativas) como definidor de la escena del encuentro durante el trabajo de campo. La observación participante es “un proceso intersubjetivo en el corazón de la etnografía del siglo XX” (Clifford, 1983: 142). Y del XXI.

La reacción que produjo mi intento inicial por hacer esta investigación colaborativa, hizo que re-pensara mi posición con respecto a quienes me acompañan durante este trabajo de campo. Para asumir este reto, considero útil aplicar la noción de conocimiento situado que Haraway (1988) describe como una entidad tripartita, responsable e incorporada (que rinde cuentas): el yo etnográfico dividido (primera parte, no solo una mujer Del Tercer Mundo, inestable) oscila entre hacer antropología a la inglesa y a la colombiana; la visión (segunda parte) es activa, interviene intencionalmente el terreno y así hace y no únicamente mira las distintas versiones de la exposición en cuestión; y la exposición y quienes la producen (tercera parte, el objeto) también es activo, un objeto-recurso que se vuelve objeto-agente, le aporta a la visión y transforma a la etnógrafa dividida. El terreno transforma a la etnógrafa, un punto que queda “paradigmáticamente claro en las aproximaciones críticas a las ciencias sociales y humanas, donde la agencia misma de la gente estudiada transforma el proyecto entero de producción de teoría social” (P. 592).

En 1983, James Clifford afirmó que la práctica de la etnografía mantenía un cierto estatus de ejemplo en la antropología como “medio para producir conocimiento desde un compromiso intenso, intersubjetivo” (P. 119). Dos décadas y media después, Marcus (2008) se pregunta: si la antropología se debe a su método (etnografía y trabajo de campo) y a su medio (escritura, u otros medios pero siempre en función de esta), ¿qué es la antropología hoy? ¿Qué le ofrecen las nuevas tecnologías, la nueva investigación en otros ámbitos? Para este autor el diseño, por ejemplo, abre nuevos caminos para la práctica de esta disciplina dado que comparte varias características con la etnografía7: existen como procesos y productos, ambos se enfocan en la investigación y ambos se centran ansiosamente en la gente (aunque contradictoriamente tienden a sucumbir a la abstracción).

El material visual producido durante la investigación y desarrollo de Velorios y santos vivos, así como las prácticas expositivas que trae consigo le aportan un reto adicional en mi investigación, y mientras aún busco el tipo de antropología que quiero hacer, autores como Schneider y Wright (2006) me aportan algunas ideas con su comparación de las prácticas de la antropología y el arte. Ellos establecen que “las diferencias y similitudes entre la autoridad etnográfica y la autoría artística se han refigurado de manera similar” (P. 26)8. La “crisis de la representación” de los años 1980 las afectó igualmente: “la antropología se hacía críticamente consciente de su estatus científico, y las dicotomías objetivo/subjetivo han sido objeto de críticas que cuestionan el rol de los antropólogos—y por extensión el de los artistas—como representantes privilegiados de la diferencia” (P. 25). Para ellos, “los artistas y antropólogos son practicantes que se apropian de y representan a otros” (Ibíd.). En este sentido, son pertinentes los reportes que Deger (2006) hace sobre lo difícil que fue obtener los permisos para llevar a cabo su trabajo de campo: “durante mi investigación inicial con organizaciones de medios indígenas, me fui dando cuenta dolorosamente[…] de que los antropólogos son vistos como la personificación de una jerarquía de escrutinio colonial de poder y conocimiento que para nada ha sido relegada al pasado. Frecuentemente mi investigación era vista por las fuentes indígenas como un proyecto que implicaba la apropiación del conocimiento indígena para mi propio desarrollo profesional” (P. 7).

(Fotografías montaje versión itinerante Velorios y santos vivos en Barranquilla, 2012, a cargo de la Asociación Juvenil Afrocolombiana “Niches en Acción”)

Para Schneider (2006) estas apropiaciones, que pueden implicar simultáneamente “un proceso de aprendizaje y transformación” (P. 36), así como “la sustracción—de una cultura que no es la propia—de propiedad intelectual, expresiones culturales o artefactos, historia y formas de conocimiento” (P. 37), no están libres de contradicciones y de relaciones desiguales, pero él ve posibilidades para la creatividad y la transformación. Junto a Wright (2006), apela a una actitud más abierta de la antropología hacia el arte: “la antropología sufre de la iconofobia y la restricción auto-impuesta de la expresión visual a los modelos basados en el texto, lo cual debe superar por medio de una vinculación crítica con un rango de prácticas materiales y sensuales en el arte contemporáneo” (Schneider y Wright, 2006: 4).

Una de las maneras como los artistas se han apropiado de la antropología consiste en la idea del montaje y la instalación como trabajo de campo, de forma que el producto de la investigación se produce a medida que esta tiene lugar, y simultáneamente la alimenta (Schneider, 2006: 209). Las instalaciones totales de Bill Viola, por ejemplo, se ubican en este camino, en la búsqueda por reconectar mente y (principalmente) cuerpo en el deseo de incorporar la experiencia de los otros y a la vez mantener algún tipo de rigor científico (Ibíd.: 17).

Conclusión

Contacté a mi colega por Skype un par de semanas antes de entregar este ensayo en la universidad. Pudimos conversar y discutir acerca de sus interpretaciones y mis intenciones, y esto me hizo sentir respetada y apreciada (ojalá, si no era el caso, su sentimiento fuera similar). A pesar de que para mí está claro que mi rol como investigadora no es un problema resuelto, siento que estoy mucho mejor preparada para afrontarlo, al menos de manera menos ingenua. Su reacción fue útil para comprender la responsabilidad que conlleva escribir o no sobre algo (así es como escribiendo hacemos), y sus comentarios hicieron evidentes vacíos que debo abordar. Ahora soy más conciente de que enfocarse en un tema u otro puede leerse de formas inesperadas. Al pensar este ensayo, leer para él y escribirlo creé mi propio manifiesto ético preliminar. La antropología que quiero hacer se ve críticamente conciente, existente, situada y colaborativa. ¿Muy bueno para ser verdad? Solo el terreno lo dirá.

Bibliografía

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Wolcott, Harry. 2002. “Drawing Lessons”. En: Sneaky Kid and Its Aftermath: Ethics and Intimacy in Fieldwork. Altamira, Rowman. Pp. 141-166.

1Esta es una versión traducida y editada de un ensayo que entregué como parte de los estudios de doctorado que realizo actualmente en la Universidad de Mánchester, Reino Unido, gracias a una beca otorgada por Colciencias en 2011.

2El carácter colaborativo de este proyecto es sujeto de la investigación que llevo a cabo en el presente.

3En su tesis sobre la versión temporal de la exposición Lleras (2011) señala que “la declaración de Durban, así como el énfasis que hicieron los académicos Mosquera y Arocha sobre las representaciones de la nación, asumen que transformar estas representaciones contribuirá al proceso de reparación y reconocimiento” (P. 41), y más adelante que “la gente negra y los académicos que participaron en las reuniones, el proceso de la exposición, y los grupos focales estimaron que el cambio cultural y la representación están inextricablemente atados al reconocimiento en esferas más amplias” (Ibíd.: 278). Esta y las demás traducciones son mías.

4Como esta exposición sigue un esquema que el Museo estableció para exposiciones itinerantes más convencionales, solo me quedaba en estos lugares durante aproximadamente cuatro días de montaje y tres de cierre y desmonte.

5En este documento la palabra terreno se refiere al sitio donde realizamos trabajo de campo, salidas de/al terreno.

6En Colombia esta disciplina se institucionalizó hacia el final la primera mitad del siglo XX siguiendo el modelo del Museo del Hombre en París, y aún hoy las ‘cuatro áreas’ boasianas moldean nuestros programas académicos (Pineda, 2007: 371).

7Ver http://ethnocharrette.wordpress.com/, revisado el 7 de mayo, 2012.

8El movimiento postcolonial generó esta crítica: “el occidente ya no puede presentarse a sí mismo como el único proveedor de conocimiento antropológico sobre otros” (Clifford, 1983: 119).

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