Nación y diferencia. Procesos de identificación y formaciones de otredad en contextos poscoloniales

Mario Rufer, coordinador (2012)

Nación y diferencia. Procesos de identificación y formaciones de otredad en contextos poscoloniales

ITACA, México

305 pp., USD33.99, ISBN: 9786077957416

 

 

Para Mónica Cejas,

quién un día me enseñó que la casa es donde se es feliz

 

María Teresa Garzón Martínez

Candidata a doctora de la Universidad Autónoma de México, Unidad Xochimilco

Comando colibrí

Co-editora Vozal 3

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No soy creyente, pues nunca he podido resolver el dilema que me acosó por años en mi infancia y que cuestionaba, básicamente, si Dios había creado a Adán y Eva del barro, tal cual conocemos hoy los cuerpos en tanto diferencia sexual (teoría del Génesis), o si Dios había creado al chango que luego había evolucionado en Adán y Eva (teoría de la evolución). Cuando consulté al sacerdote de mi escuela, su respuesta fue sencilla, clara y determinaría en adelante todos mis ejercicios analíticos, críticos y de producción de conocimiento: “usted tiene la cabeza cuadrada”. Y porque mi cabeza es cuadrada, como una especie de caja de Pandora, suelo pasar por las vergüenzas de contradecirme. No soy creyente, pero estoy convencida de que la Guadalupana es la que me protege en el territorio mexica. Y con permiso de ella, que es una híbrida de colonizada y colonizadora, hago una confesión: en este preciso momento de mi vida soy una inmigrante ilegal. 

Migrar significa en español, según su raíz etimológica, llegar a un país para formar nuevas colonias o integrarse a las ya formadas. La que llega será llamada inmigrante. También se aplica al mundo animal: instalarse en un territorio distinto del suyo originario. Yo llegué un día no tan lejano a este territorio para ser catalógala como una migrante no inmigrante. La que llega, pero no se queda. Es decir, como migrante podría llegar a fundar nuevas colonias, pero como no inmigrante siempre tengo un pie por fuera o la amenaza de la expulsión. Soy, en ese sentido, una contradicción de términos. En el mes de Marzo del año en curso (2013), me dispuse a pasar por lo impasable y fui a la oficina de migración con el fin de renovar mi forma migratoria. Sirvan estas palabras de denuncia. Hasta el día de hoy, no tengo la forma migratoria conmigo, la cual es una credencial horrible donde es menester salir fea en la foto, pero que me da cierta tranquilidad. Y no la tengo porque siempre hay un pero o un documento que falta o un trámite innecesario. 

La última vez que fui, hace dos semanas, me prometí a mi misma que no iba a hacer corajes. Hice una fila de una hora y media y, cuando llegué a la ventanilla, un señor muy amable me tomó las huellas digitales, en un segundo, y me dijo: “esté pendiente”. Yo, en verdad, iba convencida que esa sería mi última visita y que saldría con mi credencial en la mano. Como no fue así, devine en berrinche genealógico-decolonial, miré al amable funcionario y sonriendo le pregunté: “¿Usted sabe por qué en la Amazonía colombiana se come el mismo pan de yuca que se come en República Dominicana?” Y el señor, sorprendido, me respondió: “no”. Entonces, abrí la caja de Pandora: 

Porque éramos pueblos que caminábamos para comerciar y que navegábamos para comerciar y para mucho más. Aquí, no había límites, ni fronteras burocráticas, sólo las que impone la naturaleza, ni formas migratorias, porque migrar, en tanto instalarse en un territorio que no es el propio, era un imposible, ya que la extensión de la Abya Yala era nuestro territorio. La división territorial en términos jurídicos, la prohibición de caminar, navegar o volar hacia donde se nos de la gana y las credenciales con feas imágenes son posibles sólo con la ocupación del siglo XVI, los procesos de independencia del XIX y se globalizan como efecto de las guerras mundiales del XX.

A mi me enseñaron que: “Simón Bolívar nació en Caracas en un potrero lleno de vacas, las unas gordas, las otras flacas y las otras llenas de garrapatas”. Y aunque era venezolano, liberó a Colombia, en la época en que Venezuela era Colombia y Panamá era Colombia y Perú era Colombia y Ecuador era Colombia. Bolívar era un joven guapo, alto, blanco, estudioso y romántico, cuyos padres hicieron un gran esfuerzo por enviarlo a Europa a estudiar, donde se enteró que los hombres tienen derechos “humanos” y regresó alebrestado a formar un ejército y liberar a la patria. Se supone, fue lo que me dijeron en la escuela, que yo debía vivir agradecida con ese señor porque me dio un hogar (eso me confunde porque mi madre me dice que es mi padre el que me dio un hogar. Entonces, yo no logro entender si mi madre fue infiel con Simón Bolívar o si el señor que se acuesta con mi madre todas las noches es Simón Bolívar. Ahora, si soy hija de Simón Bolívar, quien reencarno en Hugo Chávez, ¿a dónde me debo dirigir para cobrar mi herencia?). 

El hogar dado por el héroe nacional fue el primer discurso pedagógico de nación al que accedí, un discurso oficial, instituyente e institucionalizado. Y yo no podría poner en duda semejante discurso, pero cuando visité la casa donde Bolívar residió en Bogotá descubrí con horror que el héroe no era alto, ni musculoso, ni blanco y que, como afirma Gabriel García Márquez, le salían ampollas en la cola por no estar acostumbrado a cabalgar. Del mismo modo que me pasó con la teoría de Adán y Eva, decidí no creer más. Y no, las preguntas por mi ser “colombiana” y sobre cómo funcionaba yo como parte de una comunidad imaginada nunca me atormentaron, hasta aquella noche. 

Era la noche del 4 de septiembre de 1993, cuando uno de mis filósofos de cabecera afirmó por televisión: “No se puede cambiar la historia, no se debe cambiar la historia. Argentina arriba, Colombia abajo”. Justo veinticuatro horas después de que Diego Armando Maradona hizo semejante vaticinio, el Estadio Monumental de River estaba a reventar, con una masa amorfa de playeras albicelestes conformada por más de 75 mil almas coreando: ¡Argentina!, con la confianza que les daba nunca haber sido derrotados en casa en esa competición. Estando el reloj en ceros, Ernesto Filipe, árbitro uruguayo, señala el centro del campo y da el pitazo inicial. “No se puede cambiar la historia” y menos cuando Goycochea, Ruggeri, Redondo, Simeone, Batistuta, al comando de Basile, están sembrados en el césped. Minuto 41, eludiendo a Goycochea y tras la asistencia del “Pibe” Valderrama, Freddy Rincón dispara al arco. Colombia 1, Argentina 0. Minuto 49, ganando la espalda del defensa Borelli y marcando una tijera en el piso a la salida de Goycochea, el “Tino” Asprilla dispara al arco. Colombia 2, Argentina 0. Minuto 72, recibiendo un pase de Álvarez de primera intención, Freddy Rincón pega la esférica en el piso y dispara al arco. Colombia 3, Argentina 0. Minuto 74, después de un error de entrega de la esférica, en el medio campo, por parte del dream team argentino, el “Tino” Asprilla roba el balón a Borelli y dispara al arco. Colombia 4, Argentina 0. Minuto 84, tras un pase del “Tino” Asprilla, el “Tren” Valencia domina la esférica y corriendo en diagonal al arco, ganándole la cintura a Goycochea, dispara. Colombia 5, Argentina 0. Las enloquecidas 75 mil almas guardaron silencio y luego del pitazo final se pusieron de pie y aplaudieron. Maradona también lo hizo. 

Yo estaba ahí de forma virtual, porque lo vi todo en el viejo televisor de mi recamara, acompañada de mi abuelita Tita. Ella no entendía bien lo que pasaba ni cuál era el motivo de mis lágrimas y los gritos en la calle. En ese preciso momento, con el pitazo final, me levanté de mi cama, caminé hacia la habitación de mi padre y extrañamente empoderada afirmé: “mañana no voy a la escuela”. Me sentí plenamente colombiana y celebré. Experimenté los efectos de un discurso de nación evidentemente masculinizado, también de carácter pedagógico, porque esta forma contemporánea del fútbol no es “simplemente” un deporte, sino justamente una tecnología que produce subjetividad y enmascara la guerra produciendo otras formas de confrontación. Sí, fue una experiencia entrañable, porque a través de eso, muchas de nosotras, jóvenes en busca de respuestas, hicimos “usos” de ese relato pedagógico. Yo, por ejemplo, empecé a ser la eterna suplente de las “pornodernas”: equipo femenino de fútbol que se adelantó años luz a las propuestas transfeministas post porno europeas y que no ganó ni un partido, pues nuestra táctica era correr todas como locas detrás del balón. Y, sin embargo, sufrimos un proceso de identificación, pertenecíamos, éramos equipo, teníamos los pies en nuestro hogar.

Pero este cuento no es un cuento de hadas. La noche del 2 de julio de 1994, diez días después de haber regresado la selección Colombia de su mediocre participación en el mundial de futbol USA-94, un guardaespaldas de los narcos, en la ciudad de Medellín, desenfundó su arma y la vació a quemarropa en el cuerpo de Andrés Escobar, el “caballero” del fútbol, capitán de la selección Colombia, porque Andrés, en el estadio Rose Bowl de los Ángeles, en el partido de la verdad contra Estados Unidos, patea el balón y mete un autogol. Autogol que dejó sin ninguna posibilidad a la selección Colombia de avanzar a la siguiente ronda y la sacó de forma irremediable del mundial. El asesino, hoy por hoy, está libre, porque así lo determinó la justicia en mi país. Un país en el cual circula otro discurso pedagógico de nación que intenta convencernos de que en nuestra comunidad imaginada “los buenos somos más”. Con la muerte de Andrés Escobar, también muere mi relato de nación. 

Los íconos religiosos, la lógica burocrática del Estado, la condición colonial, los territorios, los relatos heroicos, los procesos de identificación, las diversas manifestaciones de las culturas de masas, las guerras (ocupación, independencia, guerrillas, narcos, paramilitares, genocidios), los cuerpos, la patria, el hogar y lo que sentimos y pensamos como “nosotras” y representamos sobre todo ello son discursos de nación, que la evidencian como imaginada, por lo tanto histórica, simbólica y cultural, pero no menos real, material, reiterativa, corporal, normalizadora, castrante, pero también creativa, productiva. Como toda historia, la nación puede ser “usada”: a través “de las prácticas, formaciones discursivas, ejercicios de lectura y procesos de significación” (Rufer, 9). Así las cosas, la nación y sus usos generan procesos de acción y reacción a lo que la misma nación pretende significar. Por lo tanto, es posible distinguir entre la intención pedagógica de los relatos de nación, que es una expresión ideológica sobre un “deber ser” producida desde las elites del poder, y la “experiencia” de vivir la nación, que es lo que hacemos las personas en la vida cotidiana cuando, por ejemplo, yo me río de que un guapo presidente diga que es menester convertir a su nación (México), en tanto territorio, en un espacio de tránsito de mercancías para posicionarnos en el mercado global y distinguirnos y volvernos potencia, cuando eso ya lo han hecho los narcos colombianos desde la época de los años ochenta del siglo pasado en esa nación que no es la suya. ¿Escuchaste bien Enrique Peña Nieto? 

Ahora, existe un hábito de pensamiento, que ha llegado desde las metrópolis, en el cual se afirma que en la aldea global la soberanía del Imperio (Imperio. Hadt y Negri, 2000), que se materializa en el poder económico de las transnacionales, ha reemplazado las figuras y, posiblemente, los discursos de los Estados, pero también de las naciones. En Latinoamérica, Estado y nación van siempre de la mano, en tanto el primero es el lugar de enunciación y administración del segundo. En ese sentido, regresar a pensar la nación y jugar con ella es un ejercicio inútil y anacrónico. Entonces, me pregunto yo, ¿por qué, bajo la coordinación de Mario Rufer, un grupo de académicas y académicos, nos proponen hoy diversas lecturas sobre los usos contemporáneos de la nación, en contextos poscoloniales (Sudáfrica, México y Argentina)? ¿Por qué, en últimas, sigue siendo pertinente la pregunta sobre quién habla por, qué dice y cómo se puede contestar? Mario Rufer construye una respuesta, por lo demás, interesante: si se estrella un meteorito en la tierra destruyéndola –ojalá este enunciado no tengo efectos performativos en este preciso momento–, cómo se podría contar la historia de aquello que fuimos, en tanto humanos, si no a través de las naciones. 

Como una forma de disidencia epistemológica y política he leído este libro, estas historias. Disidencia epistemológica porque es posible adscribir este esfuerzo en el campo de los estudios culturales, una moda, de la cual dicen que nació en Birmingham, cuando en este terruño, desde los estudios de la comunicación, se había avanzado al respecto muchísimo antes. No es una discusión sobre los orígenes, sino sobre las genealogías. Y no, si la moda es banal y pasajera, los estudios culturales no son una moda, sino un campo de producción de conocimiento potente y desestabilizador de las disciplinas y la disciplinarización donde la cultura, como objeto de estudio pero también campo de intervención, importa. Los estudios culturales son un programa político sobre lo “posible”. Pero este libro también es una propuesta sobre la disidencia política sencillamente porque cuando nos atrevemos a volar, a través de las posibilidades de la creación, de la escucha de los susurros que no se dejan acallar y la imaginación de otros conocimientos, entonces la política se transforma en una lucha por contar otras historias, cambiar los términos de la conversación y alzar el vuelo para migrar a territorios que desde siempre nos han pertenecido, a pesar de lo que diga la oficina de migración. 

Carmen de la Peza se pregunta aquí si los murmullos de la joven canción popular, rockeros, skaceros y hip hopseros, puede ser lenguaje proletario y de boca sucia que repite, contesta y resignifica los discursos nacionalistas mexicanos que giran alrededor del mito del mestizaje. “Viva México, cabrones” y “nunca más un México sin nosotros” son las consignas de lucha y reescritura. Yissel Arce Padrón analiza, a través de una lectura de la película sudafricana Sector 9 (Blomkamp, 2009), la cual narra la historia de un grupo de extraterrestres que se quedan varados sobre el cielo de Johannesburgo, generando una emergencia “humanitaria”, cuáles son las ansiedades de la Sudáfrica post-apartheid que emergen en la invención de un enemigo externo, de otro, del que contamina, de la hiperdiferencia porque, como dice uno de los personajes de la película: “si por lo menos fueran gentes de otros países, pero vienen de otro planeta”. Frida Gorbach se pregunta por la “historia nacional” y su forma estereotípica de explicar el presente de la nación como producto de un desarrollo lineal: del México prehispánico a la Revolución. La tarea, asegura Frida, es tratar de darle al pasado una nueva actualidad: leer el pasado atravesado por el presente y descomponer el presente a través del pasado, sin confundir uno con el otro y escribiendo a contrapelo. 

Gustavo Blázquez observa los perfomances que celebran la Revolución de Mayo, en Buenos Aires, y sus efectos performativos, es decir, la producción de un habitus nacional y una hexis corporal que le corresponda, pero también el fracaso de tal empresa. Mario Rufer analiza algunos aspectos de la conmemoraciones del Bicentenario en Argentina, celebrado en 2010, buscando aquello que en esas prácticas se puede sedimentar en apariencia, pero nunca domesticar. Rodrigo Parrini hace una pregunta que desenmascara lo que Ochy Curiel (La Nación heterosexual, 2010) ha estudiado como el régimen heterosexual de la nación: frente al grito lanzado en la Marcha del Orgullo Gay de México, en 2010, “Vivan los gay y lesbianas que nos dieron patria”, ¿es posible pensar que algunos “raritos” le dieron patria a sus semejantes y a la nación toda? Y si es así, ¿la nación permanece en el mismo lugar, imaginada del mismo modo o se “putea”? ¡Brillante! Margarita Zires se pregunta por el mito de la producción de identidades y el racismo a través del estudio del símbolo de la Virgen de Guadalupe y las representaciones pictóricas del indígena Juan Diego, las cuales se construyen en la Colonia bajo intereses imperiales, pero son usadas luego en tiempos de la independencia como estrategia de coalición entre varios grupos y hoy evocadas por mexicanas y mexicanos en la diáspora y por aquellos que aún desean debatir las “cualidades” del indígena según la versión de Juan Diego. Giomar Rovira revisita la propuesta de re-etnización propuesta por el EZLN para incidir en el ámbito de la nación, “nunca más un México sin nosotros”, y exigir las transformaciones del Estado, interpelándolo desde su fundamento, la Conquista, exigiendo inclusión y diferencia al mismo tiempo y lanzando su murmullo al mundo global: “¿Escuchan? (Nuestro silencio) es el sonido de su mundo derrumbándose, es el nuestro resurgiendo” (Marcha del silencio, 2012). 

Como se observa, es una propuesta rica en matices. Pero a mí me sigue faltando algo. Empecé este recorrido hablando de la Guadalupana y lo hice de forma intencionada, porque creo en las mujeres poderosas y porque hoy, considero, no se puede hacer una discusión sobre la nación sin pensar en lo “femenino” de la nación, casi siempre representada como madre, y en las mujeres de esa nación. Nación, según el diccionario, también significa: “hombre natural de una nación, contrapuesto al natural de otra”. Se me dirá: hombre equivale a humano. Y yo diré: mujer equivale a diferencia radical, siempre “el sexo” asegura Monique Wittig, útil en cuanto símbolo y en tanto su capacidad de parir mano de obra, pero no como sujeta de deseo, sueños y aspiraciones. Se me dijo, un día, que Simón Bolívar, el que nació entre vacas y garrapatas, me dio un hogar, una nación. Mi abuela Tita, una mujer iletrada y campesina, quien también nació entre vacas y garrapatas, me dijo que el hogar es donde se entierran a los muertos. Mis muertas están siendo enterradas a lo largo de toda la Abya Yala (feminicidio como genocidio) y, sin embargo, ese no es mi hogar, porque estamos organizadas en diferentes comunidades imaginarias que tienen limites ficticios, pero dramáticamente reales. 

Entre la versión de Simón Bolívar dándome un hogar y la versión de mi abuela Tita, quien nunca tuvo un hogar, pues no tuvo ningún muerto a quién enterrar ni ningún documento oficial que la hiciera una ciudadana legítima, me quedo con la última, porque configura un reto, en su contradicción, una disidencia de mujer fundamental en cualquier movimiento de transformación, un “uso” hembra de los relatos de nación, que invita a imaginar una “otra” comunidad comunal y cooperativa, utópica tal vez, ilusa tal vez, romántica tal vez, irrealizable tal vez, pero confiada en la idea de que cuando el meteorito estrelle la tierra, los extraterrestres inventen nuestra historia, en tanto humanas, contando por qué en la Amazonía colombiana se comía el mismo pan de yuca que se comía en República Dominicana.

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